¶ 72
Pero todo esto es ajeno a nuestro propósito. Ojalá nuestros cargos contra él se limitaran a esto, y se pudiera pensar que yerra sólo en su expresión, y no en las materias de fe; pues de relativamente poca importancia le habría sido ser alabado o censurado por expresarse en uno u otro estilo. Pero sea como fuere, la continuación de sus cargos contra nosotros contiene además lo siguiente: «Considerando el caso del grano (dice), y de nuestro Señor, tras ejercitar de varias maneras sus concepciones sobre ellos, declara que, del mismo modo, la santísima esencia de Dios admite la misma variedad de concepción.» Ésta es la más grave de sus acusaciones, y al desarrollarla es cuando ensaya aquellas pesadas invectivas suyas, acusando lo que hemos dicho de blasfemia, absurdidad y cosas semejantes. ¿Cuál es, pues, la prueba de nuestra blasfemia? «Ha mencionado» (dice Eunomio) «ciertos hechos bien conocidos acerca del grano—percibiendo cómo crece, y cómo cuando madura proporciona alimento, creciendo, multiplicándose y siendo dispensado por ciertas fuerzas de la naturaleza— y, habiendo mencionado esto, añade que es del todo razonable suponer que el Hijo Unigénito admite también diferentes modos de ser concebido, a causa de ciertas diferencias de operación, ciertas analogías, proporciones y relaciones. Pues usa estos términos respecto de Él hasta la saciedad. ¿Y no es absurdo, o más bien blasfemo, comparar al Ingenerado con objetos como éstos?» — ¿Qué objetos? ¡Cómo no, el grano y Dios el Unigénito! Veis su artificio. Querría mostrar que el insignificante grano y Dios el Unigénito están igualmente alejados de la dignidad del Ingenerado. Y para mostrar que no tratamos injustamente sus palabras, podemos aprender su sentido de las mismas palabras que ha escrito. «Pues,» pregunta, «¿no es absurdo, o más bien blasfemo, comparar al Ingenerado con éstos?» Y al hablar así, presenta el caso del grano y de nuestro Señor como en un mismo nivel en punto a dignidad, pensando que es igualmente absurdo comparar a Dios con cualquiera de los dos. Ahora bien, todo el mundo sabe que las cosas igualmente distantes de un objeto dado son iguales entre sí, de modo que, según nuestro sabio teólogo, el Hacedor de los mundos, que tiene en su mano toda la naturaleza, queda puesto a la par con la semilla más insignificante, ya que Él y el grano en el mismo grado quedan cortos en la comparación con Dios. ¡A tal extremo de blasfemia ha llegado él!
Pero ya es hora de examinar el argumento que conduce a esta profanidad, y ver cómo, en cuanto a sí mismo, está lógicamente conectado con todo su discurso. Pues después de decir que es absurdo comparar a Dios con el grano y con Cristo, dice de Dios que no está, como ellos, sujeto a cambio; pero respecto del Unigénito, guardando silencio sobre la cuestión de si tampoco Él está sujeto a cambio, y sugiriendo con ello claramente que es de menor dignidad, en cuanto que no podemos compararlo, como tampoco podemos comparar el grano, con Dios, interrumpe su discurso sin usar argumento alguno para probar que el Hijo de Dios no puede compararse con el Padre, como si nuestro conocimiento del grano bastara para establecer la inferioridad del Hijo en comparación con el Padre. Pero discurre acerca de la imperecederidad del Padre, como no correspondiente en actualidad al Hijo. Pero si la Vida verdadera es una actualidad que se actúa a sí misma, y si vivir eternamente significa lo mismo que no disolverse jamás en la destrucción, por mi parte no asiento todavía a su argumento, sino que me reservaré para una ocasión más propia. Sin embargo, que no hay más que una sola noción en la imperecederidad, considerada en referencia al Padre y al Hijo por igual, y que la imperecederidad del Padre no difiere en nada de la del Hijo, no observándose diferencia alguna en cuanto a imperecederidad ni en la remisión e intensión ni en ninguna otra fase del proceso de destrucción, esto, digo, es oportuno afirmarlo tanto ahora como en todo tiempo, para excluir la doctrina de que en lo tocante a la imperecederidad el Hijo no tiene comunión con el Padre. Pues así como esta imperecederidad se entiende respecto del Padre, así tampoco ha de ponerse en disputa respecto del Hijo. Porque ser incapaz de disolución significa casi, o más bien precisamente, lo mismo respecto de cualquier sujeto al que se atribuya. ¿Qué le induce, entonces, a afirmar que sólo a la Deidad Ingenerada le pertenece tener esta imperecederidad no adherida a Él por razón de energía alguna, como si con ello quisiera mostrar una diferencia entre el Padre y el Hijo? Pues si supone que su propio Dios creado es destructible, bien muestra la divergencia esencial de naturalezas por la diferencia entre lo destructible y lo imperecedero. Pero si ninguno de los dos está sujeto a destrucción—y no se hallan grados en la imperecederidad pura—, ¿cómo muestra que el Padre no puede compararse con el Hijo Unigénito, o qué significa decir que la imperecederidad no se atestigua en el Padre por razón de energía alguna? Pero revela su propósito en lo que sigue. No es a causa de Sus operaciones o energías, dice, por lo que Él es ingenerado e imperecedero, sino porque es Padre y Creador. Y aquí debo pedir a mis oyentes su más estrecha atención. ¿Cómo puede pensar que el poder creador de Dios y Su paternidad son idénticos en significado? Pues define a cada uno por igual como una energía, afirmando clara y expresamente: «Dios no es imperecedero por razón de Su energía, aunque es llamado Padre y Creador por razón de energías.» Si, pues, es lo mismo llamarlo Padre y Creador del mundo porque uno y otro nombre se deben a una energía como causa suya, los resultados de Sus energías han de ser homogéneos, en tanto que es por una energía por lo que ambos existen. Pero a qué blasfemia conduce esto lógicamente es claro para todo el que sepa sacar una conclusión. Por mi parte, quisiera añadir mis propias deducciones a mi disquisición. Es imposible que una energía u operación productora de un resultado subsista por sí misma sin que haya algo que ponga en movimiento la energía; como decimos que un herrero opera o trabaja, pero que el material sobre el que se ejerce su arte es operado, o labrado. Estas facultades, por tanto, la de operar y la de ser operado, han de estar necesariamente en cierta relación mutua, de modo que si se suprime una, la restante no puede subsistir por sí misma. Pues donde no hay nada operado no puede haber nada que opere. ¿Qué prueba, pues, esto? Si la energía productora de algo no subsiste por sí misma, al no haber nada sobre lo que operar, y si el Padre, como ellos afirman, no es sino una energía, el Hijo Unigénito queda con ello mostrado como capaz de ser actuado, en otras palabras, moldeado conforme a la energía motriz que le da subsistencia. Pues así como decimos que el Creador del mundo, al poner algún material cedente, capaz de ser actuado, dio a Su ser creador un campo para su ejercicio, en el caso de las cosas sensibles invistiendo hábilmente al sujeto con cualidades varias y multiformes para la producción, pero en el caso de las esencias intelectuales dando forma al sujeto de otro modo, no por cualidades, sino por impulsos de elección, así, si alguien define la paternidad de Dios como una energía, no puede indicar de otro modo la subsistencia del Hijo sino comparándola con algún material actuado y trabajado hasta su acabamiento. Pues si no pudiera ser operado, necesariamente ofrecería resistencia al operador, cuya energía, así impedida, no produciría resultado alguno. O bien, entonces, han de hacer que la esencia del Unigénito esté sujeta a ser actuada, para que la energía tenga algo sobre lo que trabajar, o, si retroceden ante esta conclusión a causa de su manifiesta impiedad, se ven arrastrados a la conclusión de que no tiene existencia en absoluto. Pues lo que por naturaleza es incapaz de ser actuado no puede admitir en sí la energía creadora. Quien, pues, define al Hijo como efecto de una energía, lo define como una de aquellas cosas que están sujetas a ser actuadas y que son producidas por una energía. O, si niega tal susceptibilidad, debe al mismo tiempo negar Su existencia. Pero como en una y otra alternativa del dilema está implicada la impiedad—la de afirmar Su no existencia y la de considerarlo capaz de ser actuado—, la verdad se manifiesta, saliendo a la luz por la remoción de estos absurdos. Pues si Él verdaderamente existe, y no está sujeto a ser actuado, es claro que no es el resultado de una energía, sino que queda probado que es muy Dios de muy Dios el Padre, sin posibilidad de ser actuado, irradiando de Él y resplandeciendo desde la eternidad.
Pero en su misma esencia, dice, Dios es imperecedero. Pues bien, ¿qué otro atributo concebible de Dios no pertenece a la esencia misma del Hijo, como la justicia, la bondad, la eternidad, la incapacidad para el mal, la perfección infinita en todo bien concebible? ¿Hay alguien que se atreva a decir que alguna de las virtudes de la naturaleza divina es adquirida, o a negar que todo bien, sea cual fuere, brota de ella y en ella se contempla? «Pues todo lo bueno procede de Él, y todo lo amable procede de Él.» Pero añade a esto que Él es también en su misma esencia ingenerado. Ahora bien, si con esto quiere decir que la esencia del Padre es ingenerada, estoy de acuerdo con lo dicho y no me opongo a su doctrina; pues ninguno de los ortodoxos sostiene que el Padre del Unigénito sea Él mismo engendrado. Pero si, aunque la forma de su expresión indique solamente eso, sostiene que la no-engendración misma es la esencia, digo que no debemos dejar sin examinar semejante posición, sino poner al descubierto su intento de ganar el asentimiento de los incautos para su blasfemia.
Ahora bien, que la idea de la no-engendración y la creencia en la esencia divina son cosas muy distintas puede verse por lo que él mismo ha propuesto. Dios, dice, es imperecedero e ingenerado por su misma esencia, por ser inmezclado y puro de toda diversidad y diferencia. Esto dice de Dios, cuya esencia declara ser la imperecederidad y la no-engendración. Hay, pues, tres nombres que aplica a Dios: el ser, la imperecederidad, la no-engendración. Si la idea de estas tres palabras respecto de Dios es una, se sigue que la divinidad y estas tres son idénticas. Como si alguien, queriendo describir a un hombre, dijera que es un animal racional, risible y de uñas anchas; y entonces, porque no hay variación esencial de estos rasgos en los individuos, decimos que los términos son equivalentes entre sí, y que las tres cosas vistas en el sujeto son una sola cosa, a saber, la humanidad descrita por estos nombres. Si, pues, la divinidad significa esto —la no-engendración, la imperecederidad, el ser—, al suprimir una de ellas necesariamente suprime la divinidad. Pues así como diríamos que un animal que no fuera ni racional ni risible tampoco sería hombre, así en el caso de estos tres términos (no-engendración, imperecederidad, ser), si la divinidad es descrita por ellos, si faltara uno de los tres, su ausencia destruye la definición de divinidad. Que nos diga, pues, en respuesta, qué opinión tiene de Dios el Unigénito. ¿Lo considera engendrado o ingenerado? Por supuesto, debe decir engendrado, a menos que quiera contradecirse. Si, pues, el ser y la imperecederidad equivalen a la no-engendración, y por todos ellos se denota la divinidad, a Aquel a quien falta la no-engendración, necesariamente han de faltarle también el ser y la imperecederidad, y en tal caso la divinidad también debe ser necesariamente eliminada. Y así su lógica blasfema lo lleva a una doble conclusión. Porque si el ser, la imperecederidad y la no-engendración se aplican a Dios en el mismo sentido, nuestro nuevo fabricante de dioses queda claramente convicto de considerar al Hijo creado por Él como destructible, al no considerarlo ingenerado; y no sólo eso, sino enteramente sin ser, por su incapacidad de verlo en la divinidad, como Aquel en quien no se hallan la no-engendración y la imperecederidad, puesto que toma la no-engendración y la imperecederidad como idénticas al ser. Pero puesto que en esto hay manifiesta perdición, aconseje alguien a estos desdichados que se vuelvan al único camino que les queda y, en lugar de oponerse abiertamente a la verdad, permitan que cada uno de estos términos tenga su significación propia, tal como puede verse aún mejor por sus contrarios. Pues hallamos lo ingenerado contrapuesto a lo engendrado, y entendemos lo imperecedero por su oposición a lo destructible, y el ser por contraste con lo que no tiene subsistencia. Porque así como lo que no fue engendrado se llama ingenerado, y lo que no es destructible se llama imperecedero, así a lo que no es no-existente lo llamamos ser; y, a la inversa, así como no llamamos ingenerado a lo engendrado, ni imperecedero a lo destructible, así a lo que es no-existente no lo llamamos ser. El ser, pues, se discierne en el ser esto o aquello; la bondad o la imperecederidad, en el ser de tal o cual clase; la engendración o la no-engendración, en el modo del ser. Y así las ideas de ser, modo y cualidad son distintas entre sí.
Pero creo que será bueno pasar por alto sus observaciones nauseabundas (pues así debemos llamar sus insensatos ataques al método de la epinoia), y detenernos con más placer en la materia misma de nuestro pensamiento. Porque todo el veneno que nuestro disputador ha vomitado con la intención de derribar las especulaciones de nuestro Maestro acerca de la epinoia no es de tal índole que resulte peligroso para quienes se topan con él, por estúpidos que sean y propensos a dejarse engañar. Pues ¿quién hay tan falto de entendimiento como para pensar que hay algo en lo que dice Eunomio, o para ver ingenio alguno en sus artificios contra la verdad, cuando toma la referencia de nuestro Maestro al grano (que él propuso simplemente a modo de ilustración, proporcionando así a sus oyentes una especie de método e introducción al estudio de ejemplos más elevados) y la aplica literalmente al Señor de todas las cosas? ¡Pensar en su afirmación de que la causa más adecuada para que Dios engendrara al Hijo era su autoridad y poder soberanos, lo cual puede decirse no sólo respecto del universo y sus elementos, sino también respecto de las bestias y los reptiles; y en que nuestro reverendo teólogo enseñe que lo mismo es adecuado en nuestra epinoia de Dios el Unigénito! O también, ¡pensar en que diga que Dios fue llamado ingenerado, o Padre, o con cualquier otro nombre, incluso antes de que existieran criaturas que lo llamaran así, como temiendo que, al no ser pronunciado su nombre entre criaturas aún no nacidas, Él fuera ignorante u olvidadizo de sí mismo, por ignorancia de su propia naturaleza al no ser dicho su nombre! ¡Pensar, además, en la insolencia de su ataque contra nuestra enseñanza; qué acrimonia, qué sutileza despliega al intentar establecer lo absurdo de lo que él (Basilio) dijo, a saber, que Aquel que era en cierto modo Padre antes de todos los mundos y del tiempo, y de toda naturaleza sensible e intelectual, debía de algún modo esperar la creación del hombre para ser nombrado por medio de la epinoia del hombre, no habiendo sido así nombrado ni por el Hijo ni por ninguno de los seres inteligentes de su creación! Pues nadie, imagino, puede ser tan densamente estúpido como para ignorar que Dios el Unigénito, que está en el Padre y que ve al Padre en sí mismo, no necesita nombre ni título alguno para darse a conocer; ni el misterio del Espíritu Santo, que escudriña las profundidades de Dios [], es traído a nuestro conocimiento por una apelación nominal; ni la naturaleza incorpórea de las potencias supramundanas puede nombrar a Dios con voz y lengua. Porque, en el caso de la naturaleza intelectual inmaterial, la energía mental es palabra que no necesita instrumentos materiales de comunicación. Pues incluso en el caso de los seres humanos, no tendríamos necesidad de usar palabras y nombres si pudiéramos informarnos mutuamente de nuestros puros sentimientos e impulsos mentales de otro modo. Pero (tal como están las cosas), en tanto que los pensamientos que surgen en nosotros son incapaces de revelarse así, porque nuestra naturaleza está cargada con su envoltura carnal, nos vemos obligados a expresarnos unos a otros lo que pasa en nuestra mente dando a las cosas sus nombres respectivos, como signos de su significado.
Pero si de algún modo fuera posible por otros medios poner al descubierto los movimientos del pensamiento, abandonando la instrumentalidad formal de las palabras, conversaríamos unos con otros con más lucidez y claridad, revelando por la mera acción del pensamiento la naturaleza esencial de las cosas que se consideran. Pero ahora, debido a nuestra incapacidad para hacerlo, hemos dado a las cosas sus nombres especiales, llamando a uno Cielo, a otro Tierra, y así sucesivamente; y según cada cosa se relaciona con cada una, y actúa o padece, las hemos marcado con nombres distintivos, para que nuestros pensamientos acerca de ellas no queden incomunicados y desconocidos. Pero la naturaleza supramundana e inmaterial, al estar libre e independiente de toda envoltura corporal, no requiere palabras ni nombres, ni para sí misma ni para lo que está por encima de ella; sino que cualquier expresión de parte de esa naturaleza intelectual que se registra en la Sagrada Escritura se da en beneficio de los oyentes, que de otro modo serían incapaces de aprender lo que ha de exponerse, si no se les comunicara por voz y palabra. Y si David en espíritu habla de algo que es dicho por el Señor al Señor, es David mismo quien habla, al no poder darnos a conocer de otro modo la enseñanza de lo que se significa, sino interpretando por voz y palabra su propio conocimiento de los misterios que le fueron dados por inspiración divina.
Todo su argumento, pues, en oposición a la doctrina de la epinoia, creo que es mejor pasarlo por alto, aunque él acuse de locura a quienes piensan que el nombre de Dios, tal como lo usa la humanidad para indicar al Ser Supremo, es el resultado de esta epinoia. Porque qué es lo que piensa cuando se considera obligado a denigrar esa doctrina, todos los que quieran pueden aprenderlo de sus propias palabras. Qué opinión sostenemos nosotros mismos sobre el uso de las palabras ya lo hemos expuesto, a saber: que, siendo las cosas tal como son en cuanto a su naturaleza, la facultad racional implantada en nuestra naturaleza por Dios inventó palabras indicativas de esas cosas reales. Y si alguien atribuye su origen al Dador de la facultad, no lo contradiríamos, pues también nosotros sostenemos que el movimiento, la vista y las demás operaciones realizadas por los sentidos son efectuadas por Aquel que nos dotó de tales facultades. Así pues, la causa de que nombremos a Dios, que es por su naturaleza lo que es, se refiere por común acuerdo a Él mismo; pero la libertad de nombrar todas las cosas que concebimos de un modo u otro reside en aquello de nuestra naturaleza que, ya se le quiera llamar epinoia o de otra manera, nos es del todo indiferente. Y hay esta única y segura evidencia en nuestro favor: que el Ser divino no es nombrado del mismo modo por todos, sino que cada uno interpreta su idea como mejor le parece. Pasando, pues, en silencio sus despreciables necedades acerca de la epinoia, mantengámonos en nuestros principios y notemos simplemente de pasada algunas de las observaciones que se presentan en medio de sus vacíos discursos, donde pretende que Dios, sentándose junto a nuestros primeros padres como un pedagogo o un gramático, les dio una lección de palabras y nombres; y dice que los que primero fueron formados por Dios, o los que nacieron de ellos en sucesión continua, si no se les hubiera enseñado cómo debía llamarse y nombrarse cada cosa, habrían vivido juntos en mudez y silencio, y habrían sido incapaces de cumplir ninguna de las funciones útiles de la vida, al ser incierto el significado de cada cosa por falta de intérpretes: verbos, en efecto, y sustantivos. Tal es la infatuación de este escritor; piensa que la facultad implantada en nuestra naturaleza por Dios es insuficiente para todo método de razonamiento, y que a menos que se le enseñe cada cosa por separado, como a quienes se les enseña hebreo o latín palabra por palabra, uno debe ignorar la naturaleza de las cosas, sin discernimiento del fuego, del agua, del aire ni de ninguna otra cosa, a menos que haya adquirido el conocimiento de ellas por los nombres que llevan. Pero nosotros sostenemos que Aquel que hizo todas las cosas en su sabiduría, y que modeló a esta criatura viva racional, por el simple hecho de implantar la razón en su naturaleza, lo dotó de todas sus facultades racionales. Y así como poseemos naturalmente nuestras facultades de percepción por el don de Aquel que formó el ojo y plantó el oído, podemos por nosotros mismos emplearlas en sus objetos naturales, y no necesitamos que nadie dé nombre a los colores, por ejemplo, de los cuales el ojo tiene conocimiento, pues el ojo es competente para informarse por sí mismo en tales asuntos; ni necesitamos a otro para que nos haga conocer las cosas que percibimos por el oído, el gusto o el tacto, teniendo como tenemos en nosotros mismos los medios para discernir todo aquello de lo que nuestra percepción nos informa. Y así, además, sostenemos que la facultad intelectual, hecha como fue originalmente por Dios, actúa desde entonces por sí misma cuando contempla las realidades, y para que no haya confusión en su conocimiento, fija una nota verbal a cada cosa, como un sello para indicar su significado. El gran Moisés mismo confirma esta doctrina cuando dice [] que Adán asignó nombres a los animales, registrando el hecho con estas palabras: «Y de la tierra formó Dios toda bestia del campo y toda ave del cielo, y las trajo a Adán para ver cómo las llamaría; y todo lo que Adán llamó a todo ser viviente, ese fue su nombre. Y Adán puso nombre a todo ganado y a todas las bestias del campo.»
Pero, como una arcilla viscosa y pegajosa, las necedades que ha confeccionado en contra de nuestra enseñanza sobre la epinoia parecen retenernos e impedirnos aplicarnos a asuntos más importantes. Pues ¿cómo puede uno pasar por alto su solemne y profunda filosofía, como cuando dice que la grandeza de Dios se ve no sólo en las obras de sus manos, sino que su sabiduría se muestra también en sus nombres, adaptados como están con tan peculiar propiedad a la naturaleza de cada obra de su creación? Habiendo acaso tropezado con el Cratilo de Platón, o habiendo oído de alguien que lo había encontrado, a causa, supongo, de su propia pobreza de ideas, pegó esas necedades a retazos a las suyas, obrando como quienes obtienen su pan mendigando. Pues así como ellos, recibiendo una bagatela de cada uno que se la da, recogen su pan de muchas y variadas fuentes, así el discurso de Eunomio, a causa de su escasa provisión del verdadero pan, recoge asiduamente migajas de frases y nociones de todas partes. Y así, impresionado por la belleza del estilo platónico, no le parece indecoroso hacer de la teoría de Platón una doctrina de la Iglesia. Pues ¿con cuántas apelaciones, di, se llama al firmamento creado según las variedades de las lenguas? Porque nosotros lo llamamos Cielo, el hebreo lo llama Samaim, el romano cœlum; otros nombres le dan el sirio, el medo, el capadocio, el africano, el escita, el tracio, el egipcio; y no sería fácil enumerar la multiplicidad de nombres que se aplican al Cielo y a otros objetos por las diferentes naciones que los emplean. ¿Cuál de ellos, pues, dime, es la palabra apropiada en la que se manifiesta la gran sabiduría de Dios? Si prefieres el griego a los demás, el egipcio acaso te enfrentará con el suyo. Y si das el primer lugar al hebreo, ahí está el sirio para reclamar precedencia para su propia palabra; ni el romano cederá la supremacía, ni el medo se dejará superar; mientras que de las otras naciones, cada una reclamará el premio. ¿Cuál será, entonces, la suerte de su dogma cuando sea despedazado por los pretendientes de tantas lenguas diferentes? Pero con éstos, dice él, como por leyes promulgadas públicamente, se muestra que Dios hizo nombres exactamente adecuados a la naturaleza de las cosas que representan. ¡Qué doctrina tan grandiosa! ¡Qué grandiosas perspectivas concede nuestro teólogo a las enseñanzas divinas, tales, en verdad, como las que los hombres no regatean ni siquiera a los encargados de los baños! Pues les permitimos dar nombres a las operaciones en que se ocupan, y, sin embargo, nadie les confiere honores divinos por la invención de nombres como baños de pies, depilatorios, toallas y semejantes: palabras que designan apropiadamente los artículos en cuestión.
Pero pasaré por alto tanto esto como su lectura del sistema de la naturaleza de Epicuro, que, según dice, equivale a nuestra epinoia, sosteniendo que la doctrina de los átomos y del espacio vacío, y la generación fortuita de las cosas, es afín a lo que entendemos por epinoia. ¡Qué comprensión de Epicuro! Si atribuimos las palabras expresivas de las cosas a la facultad lógica de nuestra naturaleza, quedamos por ello convictos de sostener la doctrina epicúrea de los cuerpos indivisibles, de las combinaciones de átomos, del choque y rebote de partículas, y cosas semejantes. Nada digo de Aristóteles, a quien toma como su propio patrono y aliado de su sistema, cuya opinión, según dice, en sus observaciones posteriores, coincide con nuestras concepciones acerca de la epinoia. Pues dice que aquel filósofo enseñó que la Providencia no se extiende por toda la naturaleza ni penetra en la región de las cosas terrenales, y esto, sostiene Eunomio, corresponde a nuestros descubrimientos en el campo de la epinoia. ¡Tal es su idea de determinar con exactitud una doctrina! Pero prosigue diciendo que debemos o negar a Dios la creación de las cosas o, si la concedemos, no privarle de la imposición de los nombres. Y sin embargo, aun respecto a la creación de los seres irracionales, como ya hemos dicho, la Sagrada Escritura nos enseña justamente lo contrario (de ambas alternativas): que ni Adán hizo los animales, ni Dios los nombró, sino que la creación fue obra de Dios, y el poner nombre a las cosas creadas fue obra del hombre, como ha registrado Moisés. Luego, en su propio discurso, nos ofrece un encomio del lenguaje en general (como si alguien quisiera menospreciarlo), y, tras su conglomerado de palabras eminentemente injurioso y ampuloso, dice que, por una ley y regla de su Providencia, Dios ha unido la transmisión de las palabras con nuestro conocimiento y uso de las cosas necesarias para nuestro servicio; y, después de derramar sandeces de este género en la profundidad de sus sueños, pasa en su discurso a su argumento irresistible e irrefutable. No lo expondré con tantas palabras, sino que daré simplemente su sentido. No debemos, dice, atribuir la invención de las palabras a los poetas, que están muy equivocados en sus nociones de Dios. ¡Qué generosa concesión hace a Dios al investirlo con las invenciones de la facultad poética, para que Dios parezca así a los hombres más sublime y augusto, cuando los discípulos de Eunomio creen que expresiones tales como las que Homero emplea para «de lado,» «resonó,» «a un lado,» «mezcló,» «se aferró a su mano,» «siseó,» «golpeó,» «traqueteó,» «chocó,» «resonó terriblemente,» «vibró,» «gritó,» «meditó,» y muchas otras, no son usadas por los poetas por cierta licencia arbitraria, sino que las introducen en sus poemas por alguna iniciación misteriosa de parte de Dios! Que también esto sea pasado por alto, y con ello aquel intento ingenioso e irresistible, de que no está en nuestro poder aducir ejemplos bíblicos de hombres santos que hayan inventado términos nuevos. Ahora bien, si la naturaleza humana hubiera sido imperfecta hasta el tiempo de la aparición de tales hombres, y no estuviera aún completada por el don de la razón, habría estado bien que ellos buscaran que se supliera la deficiencia. Pero si desde el primer hombre existió la naturaleza como autosuficiente y completa para todos los fines de la razón y del pensamiento, ¿por qué habría de complacerles alguien, para establecer esta doctrina de la epinoia, hasta el punto de buscar ejemplos en que hombres santos iniciaran sonidos o nombres? O, si no podemos aducir ningún ejemplo, ¿por qué habría alguien de considerarlo prueba suficiente de que tales y cuales sílabas y palabras fueron instituidas por el mismo Dios?
Pero, dice él, puesto que Dios se digna comunicarse con sus siervos, podemos, por consiguiente, suponer que desde el principio mismo estableció palabras apropiadas a las cosas. ¿Cuál es, entonces, nuestra respuesta? Atribuimos la disposición de Dios a admitir a los hombres a la comunión consigo mismo a su amor para con la humanidad. Pero, puesto que lo que es finito por naturaleza no puede elevarse por encima de sus límites prescritos ni asir la naturaleza superior del Altísimo, por esta razón Él, haciendo descender su poder, tan lleno de amor a la humanidad, hasta el nivel de la debilidad humana, en la medida en que nos era posible recibirlo, nos otorgó este don benéfico de la gracia. Pues, así como por dispensación divina el sol, atemperando la intensidad de sus plenos rayos con el aire interpuesto, derrama luz y calor sobre quienes reciben sus rayos, siendo él mismo inaccesible a causa de la debilidad de nuestra naturaleza, así el poder divino, según la comparación que he empleado, aunque exaltado muy por encima de nuestra naturaleza e inaccesible a todo acercamiento, como una tierna madre que se une a los balbuceos inarticulados de su niño, da a nuestra naturaleza humana lo que ésta es capaz de recibir; y así, en las diversas manifestaciones de Dios al hombre, Él se adapta al hombre y habla en lenguaje humano, y asume ira, piedad y emociones semejantes, para que, mediante sentimientos correspondientes a los nuestros, nuestra vida infantil sea conducida como de la mano, y se asga de la naturaleza divina por medio de las palabras que su providencia ha dado. Pues que es irreverente imaginar que Dios esté sujeto a alguna pasión como la que vemos respecto al placer, a la piedad o a la ira, nadie que haya reflexionado algo sobre la verdad de las cosas lo negará. Y, sin embargo, se dice que el Señor se complace en sus siervos, que se aíra contra el pueblo que retrocede y, de nuevo, que tiene misericordia de quien quiere tener misericordia, y que muestra compasión —la palabra nos enseña en cada una de estas expresiones que la providencia de Dios ayuda a nuestra debilidad usando nuestros propios modismos de habla, de modo que los inclinados al pecado sean refrenados de cometerlo por el temor del castigo, y que los sorprendidos por él no desesperen del retorno por el camino de la penitencia al ver la misericordia de Dios, mientras que los que caminan recta y estrictamente puedan aún más adornar su vida con la virtud, sabiendo que con su propia vida alegran a Aquel cuyos ojos están sobre los justos. Pero, así como no podemos llamar sordo a un hombre que conversa con un sordo por medio de signos —su único modo de oír—, así no debemos suponer habla en Dios por el hecho de que la emplee a modo de acomodación al dirigirse al hombre. Pues nosotros mismos solemos dirigir a las bestias brutas con cloqueos, silbidos y cosas semejantes, y sin embargo esto, con lo que llegamos a sus oídos, no es nuestro lenguaje, sino que usamos nuestro habla natural al hablar unos con otros, mientras que, respecto al ganado, algún ruido o sonido adecuado acompañado de gesto es suficiente para todos los fines de la comunicación.
Pero nuestro piadoso adversario no permitirá que Dios use nuestro lenguaje, a causa de nuestra propensión al mal, cerrando los ojos (¡buen hombre!) al hecho de que por nosotros no rehusó ser hecho pecado y maldición. Tal es la sobreabundancia de su amor al hombre, que voluntariamente vino a probar no sólo nuestro bien, sino también nuestro mal. Y si fue partícipe de nuestro mal, ¿por qué habría de rehusar ser partícipe del habla, el más noble de nuestros dones? Pero aduce a David en su apoyo, y declara que él dijo que los nombres fueron impuestos a las cosas por Dios, porque está escrito así, «Él cuenta el número de las estrellas; a todas ellas las llama por sus nombres.» Pero creo que debe ser obvio para todo hombre sensato que lo que así se dice de las estrellas no tiene nada que ver con el tema. Sin embargo, como no es improbable que algunos den inadvertidamente su asentimiento a su afirmación, discutiré brevemente el punto. La Sagrada Escritura suele a menudo atribuir a Dios expresiones tales que parecen bastante acordes con las nuestras, p. ej. «El Señor se airó, y se arrepintió a causa de sus pecados»; y de nuevo, «Se arrepintió de haber ungido rey a Saúl []»; y de nuevo, «El Señor despertó como uno que sale del sueño»; y además de esto, hace mención de su sentarse, estar de pie, moverse, y cosas semejantes, que de hecho no están unidas a Dios, pero no carecen de utilidad como acomodación para los que están bajo enseñanza. Pues en el caso de los demasiado desenfrenados, una muestra de ira los refrena por el temor. Y a los que necesitan la medicina del arrepentimiento, les dice que el Señor se arrepiente con ellos del mal, y a los que se vuelven insolentes por la prosperidad les advierte, mediante el arrepentimiento de Dios respecto a Saúl, que su buena fortuna no es posesión cierta, aunque parezca venir de Dios. A los que no están sumergidos por su caída pecaminosa, sino que se han levantado de una vida de vanidad como del sueño, les dice que Dios se levanta del sueño. A los que permanecen firmes en la justicia—que Él está en pie. A los que están sentados en la justicia—que Él está sentado. Y de nuevo, en el caso de los que se han movido de su firmeza en la justicia—que Él se mueve o camina; como, en el caso de Adán, la historia sagrada registra el paseo de Dios en el huerto al fresco del día [], significando con ello la caída del primer hombre en las tinieblas, y, por el moverse, su debilidad e inestabilidad respecto a la justicia.
Pero quizá la mayoría pensará que esto está demasiado alejado del alcance de nuestra presente investigación. Sin embargo, nadie considerará esto como ajeno a nuestro tema: el hecho de que muchos piensen que lo que para ellos es incomprensible es igualmente incomprensible para Dios, y que cuanto escapa a su propio conocimiento está también más allá del poder de Él. Ahora bien, puesto que hacemos del número la medida de la cantidad, y el número no es otra cosa que una combinación de unidades que crece hasta la multitud de manera compleja (pues la década es una unidad llevada a ese valor por la composición de unidades, y a su vez la centena es una unidad compuesta de décadas, y de modo semejante el millar es otra unidad, y así en debida proporción la miríada es otra por multiplicación, componiéndose una hasta su valor por millares, la otra por centenas, y asignando todas éstas a su clase subyacente hacemos signos de la cantidad de las cosas numeradas), por consiguiente, para que la Sagrada Escritura nos enseñe que nada es desconocido a Dios, nos dice que la multitud de las estrellas es contada por Él, no que su numeración tenga lugar como he descrito, (pues ¿quién es tan simple como para pensar que Dios conoce las cosas por pares e impares, y que, juntando unidades, compone el total de la cantidad colectiva?), sino que, como en nuestro propio caso el conocimiento exacto de la cantidad se obtiene por el número, para que, digo, se nos enseñe respecto a Dios que todas las cosas son abarcadas por el conocimiento de su sabiduría, y que nada escapa a su conocimiento minucioso, por esta razón representa a Dios como «contando las estrellas,» aconsejándonos con estas palabras que entendamos esto, a saber, que no debemos imaginar que Dios toma nota de las cosas por la medida del conocimiento humano, sino que todas las cosas, por incomprensibles que sean y por encima del entendimiento humano, son abrazadas por el conocimiento de la sabiduría de Dios. Pues, como las estrellas, a causa de su multitud, escapan a la numeración, en lo que respecta a nuestra humana concepción, la Sagrada Escritura, enseñando el todo por la parte, al decir que son contadas por Dios atestigua que ni una sola de las cosas que desconocemos escapa al conocimiento de Dios. Y por eso dice, «Quién cuenta la multitud de las estrellas,» por supuesto no queriendo decir que no supiera de antemano su número; pues ¿cómo habría de ignorar lo que Él mismo creó, viendo que el Gobernante del universo no podía ignorar aquello que está comprendido en su poder, que abarca los mundos en su abrazo? ¿Por qué, entonces, habría de contar lo que conoce? Pues medir la cantidad por el número es propio de los que necesitan información. Pero Aquel que conoció todas las cosas antes de que fueran creadas no necesita del número como informante. Pero cuando David dice que Él «cuenta las estrellas,» es evidente que la Escritura desciende a tal lenguaje conforme a nuestro entendimiento, para enseñarnos emblemáticamente que las cosas que no conocemos son conocidas con exactitud por Dios. Así, pues, como se dice que cuenta, aunque no necesita proceso aritmético alguno para llegar al conocimiento de las cosas creadas, así también el Profeta nos dice que las llama a todas por sus nombres, no queriendo decir, imagino, que lo haga mediante una emisión vocal. Pues en verdad tal lenguaje resultaría en una concepción extrañamente indigna de Dios, si significara que estos nombres de uso común entre nosotros fueron aplicados a las estrellas por Dios. Pues, si alguien concediera que éstos fueron así aplicados por Dios, se seguiría que los nombres de los dioses ídolos de Grecia fueron también aplicados por Él a las estrellas, y deberíamos considerar verdaderos todos los relatos de la historia mitológica que se cuentan acerca de esos nombres estelares, como si Dios mismo sancionara su pronunciación. Así, la distribución entre los ídolos griegos de los siete planetas contenidos en los cielos eximirá de culpa a los que han errado respecto a ellos, si se persuade a los hombres de que tal disposición fue de Dios. Así se creerán las fábulas de Orión y del Escorpión, y las leyendas respecto a la nave Argo, al Cisne, al Águila y al Perro, y el relato mítico de la corona de Ariadna. Además, allanará el camino para suponer que Dios es el inventor de los nombres en el círculo zodiacal, ideados según alguna semejanza imaginada en las constelaciones, si Eunomio tiene razón al suponer que David dijo que estos nombres les fueron dados por Dios.
Puesto que, entonces, es monstruoso considerar a Dios como inventor de tales nombres, para que ni siquiera los nombres de estos dioses ídolos parezcan haber tenido su origen en Dios, será bueno no recibir lo dicho sin indagación, sino llegar al sentido también en este caso según la analogía de aquellas cosas de las que el número nos informa. Pues bien, dado que atestigua la exactitud de nuestro conocimiento el que llamemos por su nombre a alguien que nos es familiar, aquí se nos enseña que Aquel que abarca el universo en su conocimiento no sólo comprende el total de la cantidad agregada, sino que tiene un conocimiento exacto también de las unidades que la componen. Y por eso la Escritura dice no sólo que «cuenta el número de las estrellas,» sino que «las llama a todas por sus nombres,» lo cual significa que su conocimiento exacto se extiende hasta las más pequeñas de ellas, y que conoce cada particular respecto a ellas, así como un hombre conoce por su nombre a quien le es familiar. Y si alguien dijera que los nombres dados a las estrellas por Dios son otros, desconocidos para el lenguaje humano, se aleja mucho de la verdad. Pues si hubiera otros nombres de las estrellas, la Sagrada Escritura no habría hecho mención de los que son de uso común entre los griegos, diciendo Isaías, «Que hace las Pléyades, y Héspero, y Arturo, y las cámaras del sur,» y Job haciendo mención de Orión y Aserot; de modo que de esto queda claro que la Sagrada Escritura emplea para nuestra instrucción palabras que son de uso común. Así oímos en Job del cuerno de Amaltea, y en Isaías de las Sirenas, nombrando el primero la abundancia según la imaginación de los griegos, y representando el segundo el placer derivado del oído, mediante la figura de las Sirenas. Pues, como en estos casos la palabra inspirada ha usado nombres tomados de fábulas mitológicas, con miras a la ventaja de los oyentes, así aquí usa libremente las denominaciones dadas a las estrellas por la fantasía humana, enseñándonos que todas las cosas, cualesquiera que sean, que son nombradas entre los hombres tienen su origen en Dios — las cosas, no sus nombres. Pues no dice Quién nombra, sino «Quién hace Pléyade, y Héspero, y Arturo.» Creo, pues, que ha quedado suficientemente demostrado en lo que he dicho que David apoya nuestra opinión, enseñándonos con esta expresión, no que Dios da a las estrellas sus nombres, sino que tiene un conocimiento exacto de ellas, a la manera de los hombres, que tienen el conocimiento más cierto de aquellos a quienes pueden, por larga familiaridad, llamar por sus nombres.
Y si exponemos la opinión de la mayoría de los comentaristas sobre estas palabras del Salmista, la de Eunomio respecto de ellas quedará aún más convicta de necedad. Pues quienes han escudriñado con mayor cuidado el sentido de la Escritura inspirada declaran que no todas las obras de la creación son dignas del cómputo divino. Porque en los relatos evangélicos de la multiplicación de los panes en el desierto, no se considera dignas de enumeración a las mujeres y a los niños. Y en el relato del éxodo de los hijos de Israel, sólo son inscritos en el registro aquellos que tenían edad para empuñar armas contra sus enemigos y realizar hazañas de valor. Pues no todos los nombres de las cosas son aptos para ser pronunciados por los labios divinos, sino que la enumeración es sólo para lo puro y celestial, lo cual, por la alteza de su estado permaneciendo puro de toda mezcla con las tinieblas, es llamado estrella; y la denominación es sólo para aquello que, por la misma razón, es digno de ser inscrito en las tablas divinas. Pues de sus adversarios dice: «No tomaré sus nombres en mis labios.»
Pero los nombres que el Señor da a tales estrellas podemos aprenderlos claramente de la profecía de Isaías, que dice: «Te he llamado por tu nombre; mío eres tú [].» De modo que si un hombre se hace posesión de Dios, su acto se convierte en su nombre. Pero sea esto como el lector prefiera. Eunomio, sin embargo, añade a su afirmación anterior que los comienzos de la creación testifican el hecho de que Dios puso nombres a las cosas que creó; pero pienso que sería superfluo repetir lo que ya he expuesto suficientemente como resultado de mis investigaciones; y él puede dar su propia interpretación arbitraria a la palabra Adán, la cual, nos dice el Apóstol, apunta proféticamente a Cristo. Pues nadie puede estar tan infatuado, cuando Pablo, por el poder del Espíritu, nos ha revelado los misterios ocultos, como para considerar a Eunomio intérprete más digno de confianza de las cosas divinas: un hombre que impugna abiertamente las palabras del testimonio inspirado, y que con su falsa interpretación de la palabra pretendería probar que las diversas clases de animales no fueron nombradas por Adán. Haremos bien también en pasar por alto sus expresiones insolentes, su vulgaridad de mal gusto y su lengua sucia y repugnante, con su acostumbrada fluidez hablando de nuestro Maestro como «un sembrador de cizaña», y de «una apariencia engañosa de grano, y la plaga de Valentino, y su grano amontonado en la mente de nuestro Maestro»: y cubriremos en silencio el resto de su charla insípida como cubrimos en la tierra los cadáveres putrefactos, para que el hedor no resulte nocivo para muchos. Más bien procedamos a lo que nos queda por decir. Pues una vez más aduce un dicho de nuestro Maestro, en este sentido: «Llamamos a Dios imperecedero e ingenerado, aplicando estas palabras desde distintos puntos de vista. Pues cuando miramos a los siglos pasados, hallando que la vida de Dios trasciende toda limitación, lo llamamos ingenerado. Pero cuando volvemos nuestro pensamiento a los siglos venideros, a Aquel que es infinito, ilimitado y sin fin, lo llamamos imperecedero. Así como, pues, lo que no tiene fin de vida es imperecedero, así lo que no tiene principio lo llamamos ingenerado, representando estas cosas por la facultad de concepción.»
Pasaré por alto, pues, los denuestos con que ha precedido su discusión de estos asuntos, como cuando emplea términos tales como «alteración de semilla», y «maestro de siembra», y «censura ilógica», y cuantas otras calumnias se atreve a lanzar con su lengua inmunda. Volvámonos más bien al punto que intenta establecer con su acusación calumniosa. Promete convencernos de decir que Dios no es por naturaleza imperecedero. Pero nosotros sólo consideramos ajenas a su naturaleza aquellas cosas que pueden añadírsele o sustraérsele. Mas, en el caso de las cosas sin las cuales el sujeto no puede ser concebido por la mente, ¿cómo puede alguien estar expuesto a la acusación de separar su naturaleza de sí misma? Si, pues, la imperecederidad que atribuimos a Dios fuera adventicia, y no le perteneciera siempre, o pudiera dejar de pertenecerle, tendría justificación su ataque calumnioso. Pero si es siempre la misma, y nuestra afirmación es que Dios es siempre lo que es, y que no recibe nada por vía de aumento o adición de propiedades, sino que permanece siempre en todo lo que se concibe y se llama bueno, ¿por qué hemos de ser calumniosamente acusados de no atribuirle la imperecederidad como propia de su naturaleza esencial? Pero él pretende fundar su acusación en las palabras de Basilio que ya he citado, como si nosotros otorgásemos a Dios la imperecederidad por referencia a los siglos. Ahora bien, si nuestra afirmación fuera presentada por nosotros mismos, nuestra defensa podría quizá parecer sospechosa, como si ahora quisiéramos enmendar o justificar expresiones nuestras cuestionables. Pero puesto que nuestras afirmaciones están tomadas de labios de un adversario, ¿qué demostración más fuerte podríamos tener de su verdad que el testimonio de nuestros propios oponentes? ¿Qué sucede, pues, con la afirmación de la que Eunomio se apodera para perjudicarnos? Cuando, dice, volvemos nuestro pensamiento a los siglos venideros, hablamos de lo infinito, lo ilimitado y lo sin fin como imperecedero. ¿Considera Eunomio tal atribución idéntica a otorgar? Sin embargo, ¿quién es tan ajeno al uso establecido como para ignorar el significado propio de estas expresiones? Pues aquel hombre otorga quien posee algo que otro no tiene, mientras que aquel hombre atribuye quien designa con un nombre lo que otro tiene. ¿Cómo, pues, es que nuestro instructor en la verdad no se avergüenza de su acusación manifiestamente calumniosa? Pero así como los que, por alguna enfermedad, están privados de la vista se comportan indecorosamente ante los ojos de los que ven, suponiendo que lo que ellos no ven tampoco es observado por aquellos cuya vista está intacta, justo tal es el caso de nuestro adversario de vista penetrante y mente aguda, que supone que sus oyentes están afligidos por la misma ceguera para la verdad que él mismo. ¿Y quién es tan necio como para no comparar las palabras que él asedia calumniosamente con la acusación misma, y leyéndolas una al lado de otra detectar la malicia del escritor? Nuestra afirmación atribuye imperecederidad; él nos acusa de otorgar imperecederidad. ¿Qué tiene esto que ver con nuestra afirmación? Todo hombre tiene derecho a ser juzgado por sus propios actos, no a ser censurado por los de otros; y en el presente caso, mientras él nos acusa y dirige su amargura contra nosotros, en verdad no condena a nadie sino a sí mismo. Pues si es reprensible otorgar a Dios la imperecederidad, y esto no lo hace nadie sino él, ¿no es nuestro calumniador su propio acusador, asaltando sus propias afirmaciones y no las nuestras? Y en cuanto al término imperecederidad, afirmamos que así como la vida que no tiene fin se llama con razón imperecedera, así lo que no tiene principio se llama con razón ingenerado. Y sin embargo Eunomio dice que le prestamos a Dios la primacía sobre todas las cosas creadas simplemente por referencia a los siglos.