Contra Eunomio

Pero veamos cuál es la siguiente adición que se sigue a esta profanidad, adición que es, de hecho, la clave de su defensa de su doctrina. Porque quienes querrían degradar la majestad de la gloria del Unigénito a concepciones serviles y rastreras piensan hallar la prueba más fuerte de sus afirmaciones en las palabras del Señor a María, que Él pronunció después de su resurrección y antes de su ascensión al cielo, diciendo: «No me toques, porque aún no he ascendido a mi Padre; pero ve a mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios.» La interpretación ortodoxa de estas palabras, el sentido en el que acostumbramos creer que fueron dichas a María, es, creo, manifiesta a todos los que han recibido la fe en verdad. Aun así, la discusión de este punto la daremos nosotros en su lugar propio; pero entretanto vale la pena preguntar a quienes alegan contra nosotros frases como «ascender,» «ser visto,» «ser reconocido por el tacto,» y además «ser asociado con los hombres por hermandad,» si consideran que son propias de la naturaleza divina o de la humana. Porque si ven en la Divinidad la capacidad de ser vista y tocada, de ser sustentada por comida y bebida, parentesco y hermandad con los hombres, y todos los atributos de la naturaleza corpórea, entonces prediquen del Dios Unigénito tanto éstas como cualesquiera otras cosas que quieran, como energía motriz y cambio local, que son propias de las cosas circunscritas por un cuerpo. Pero si Él por medio de María está hablando con sus hermanos, y si el Unigénito no tiene hermanos, (pues ¿cómo, si tuviera hermanos, podría preservarse la propiedad de ser Unigénito?) y si la misma Persona que dijo: «Dios es Espíritu,» dice a sus discípulos: «Palpadme [Lucas 24:39],» para mostrar que, mientras la naturaleza humana es capaz de ser palpada, la Divinidad es intangible, y si Aquel que dice: «Yo voy,» indica cambio local, mientras Aquel que contiene todas las cosas, «en Quien,» como dice el Apóstol, «todas las cosas fueron creadas, y en Quien todas las cosas subsisten [Colosenses 1:16-17],» no tiene nada en las cosas existentes externo a Sí mismo a lo que pudiera darse traslado mediante alguna clase de movimiento, (pues el movimiento no puede efectuarse de otro modo sino por aquello que es trasladado dejando el lugar en que está y ocupando otro lugar en su lugar, mientras que lo que se extiende a través de todo, y está en todo, y controla todo, y no está confinado por ninguna cosa existente, no tiene lugar al cual pasar, en cuanto nada está vacío de la plenitud divina,) ¿cómo pueden estos hombres abandonar la creencia de que tales expresiones surgen de lo aparente y aplicarlas a aquella Naturaleza que es divina y sobrepasa todo entendimiento, cuando el Apóstol en su discurso a los atenienses nos ha prohibido claramente imaginar cosa semejante de Dios, en cuanto el poder divino no es descubrible por el tacto, sino por contemplación inteligente y fe? O, de nuevo, ¿a quién revela Él que es Aquel que comió ante los ojos de sus discípulos y prometió ir delante de ellos a Galilea y allí ser visto por ellos—a quién revela que es Aquel que así habría de aparecérseles? ¿A Dios, a quien ningún hombre ha visto ni puede ver? ¿O a la imagen corporal, es decir, la forma de siervo en la cual Dios estaba? Si, pues, lo dicho prueba claramente que el sentido de las frases alegadas se refiere a lo visible, que expresa figura y es capaz de movimiento, afín a la naturaleza de sus discípulos, y ninguna de estas propiedades se discierne en Aquel que es invisible, incorpóreo, intangible y sin forma, ¿cómo llegan a degradar al mismo Dios Unigénito, que era en el principio y está en el Padre, al nivel de Pedro, Andrés, Juan y el resto de los Apóstoles, llamándolos hermanos y consiervos del Unigénito? Y sin embargo todos sus esfuerzos se dirigen a este fin: mostrar que en majestad de naturaleza hay tanta distancia entre el Padre y la dignidad, el poder y la esencia del Unigénito como la hay entre el Unigénito y la humanidad. Y fuerzan esta sentencia en apoyo de este sentido, tratando el nombre de Dios y Padre como de significado común respecto del Señor y de sus discípulos, en la idea de que no se concibe diferencia alguna en dignidad de naturaleza mientras se le reconoce como Dios y Padre tanto de Él como de ellos de manera precisamente semejante.

Y el modo en que lógicamente mantienen su profanidad es el siguiente: que o bien mediante el término relativo allí empleado se expresa comunidad de esencia también entre los discípulos y el Padre, o bien no debemos mediante esta frase hacer entrar ni siquiera al Señor en comunión con la naturaleza del Padre; y que, así como el hecho de que el Dios sobre todo sea nombrado como su Dios implica que los discípulos son sus siervos, por paridad de razonamiento se reconoce, por las palabras en cuestión, que el Hijo también es siervo de Dios. Ahora bien, que las palabras dirigidas a María no son aplicables a la Divinidad del Unigénito se puede aprender de la intención con que fueron pronunciadas. Porque Aquel que se humilló a sí mismo hasta el nivel de la pequeñez humana, Él es quien pronunció las palabras. Y cuál es el sentido de lo que entonces dijo, pueden conocerlo en toda su plenitud quienes por el Espíritu escudriñan las profundidades del sagrado misterio. Pero, en cuanto alcanza a nuestro alcance, lo expondremos en pocas palabras, siguiendo la guía de los Padres. Aquel que es por naturaleza Padre de las cosas existentes, de quien todas las cosas tienen su nacimiento, ha sido proclamado uno por la sublime declaración del Apóstol. «Porque hay un solo Dios,» dice, «y Padre, de quien son todas las cosas [1 Corintios 8:6].» Por consiguiente, la naturaleza humana no entró en la creación de ninguna otra fuente, ni creció espontáneamente en los padres de la raza, sino que también ella tuvo por autor de su propia constitución a nadie más que al Padre de todos. Y el nombre mismo de Divinidad, ya indique la autoridad de superintendencia o de providencia, importa cierta relación con la humanidad. Porque Aquel que otorgó a todas las cosas que son el poder de ser, es el Dios y superintendente de lo que Él mismo ha producido. Pero puesto que, por las asechanzas de aquel que sembró en nosotros la cizaña de la desobediencia, nuestra naturaleza ya no conservó en sí la impronta de la imagen del Padre, sino que fue transformada en la repugnante semejanza del pecado, por esta causa fue injertada, en virtud de la semejanza de voluntad, en la familia malvada del padre del pecado; de modo que el Dios y Padre bueno y verdadero ya no era el Dios y Padre de aquel que había sido así proscrito por su propia depravación, sino que en lugar de Aquel que era Dios por naturaleza, fueron honrados aquellos que, como dice el Apóstol, «por naturaleza no eran dioses [Gálatas 4:8],» y en lugar del Padre, fue tenido por padre aquel que falsamente es llamado así, como dice el profeta Jeremías en su oscura sentencia: «La perdiz llamó, reunió lo que no empolló.» Puesto que, pues, ésta era la suma de nuestra calamidad, que la humanidad fue exiliada del buen Padre y desterrada de la superintendencia y cuidado divinos, por esta causa Aquel que es el Pastor de toda la creación racional dejó en las alturas del cielo su rebaño sin pecado y supramundano, y, movido por amor, fue tras la oveja que se había extraviado, es decir, nuestra naturaleza humana. Pues la naturaleza humana, que sola, según la semejanza de la parábola, por el vicio se alejó errante de las cien de los seres racionales, es, si se la compara con el todo, una parte insignificante e infinitesimal. Puesto que, entonces, era imposible que nuestra vida, que se había enajenado de Dios, volviera por sí misma al lugar alto y celestial, por esta causa, como dice el Apóstol, Aquel que no conoció pecado es hecho pecado por nosotros, y nos libra de la maldición tomando sobre sí nuestra maldición como suya propia, y habiendo asumido, y, en lenguaje del Apóstol, «matado» en sí mismo «la enemistad» que por medio del pecado había venido entre nosotros y Dios—(de hecho el pecado era «la enemistad» )— y habiendo llegado a ser lo que nosotros éramos, Él, por sí mismo, unió de nuevo la humanidad a Dios. Pues habiendo por pureza puesto en la más estrecha relación con el Padre de nuestra naturaleza a aquel hombre nuevo que es creado según Dios, en quien habitaba toda la plenitud de la Divinidad corporalmente, arrastró consigo a la misma gracia a toda la naturaleza que participa de su cuerpo y es afín a Él. Y estas buenas nuevas las proclama por medio de la mujer, no sólo a aquellos discípulos, sino también a todos los que hasta el día de hoy se hacen discípulos del Verbo; las nuevas, a saber, de que el hombre ya no es proscrito ni echado fuera del reino de Dios, sino que es una vez más hijo, una vez más en el puesto que le fue asignado por su Dios, en cuanto que junto con las primicias de la humanidad también la masa es santificada. «Porque he aquí,» dice, «Yo y los hijos que Dios me ha dado.» Aquel que por nosotros fue partícipe de carne y sangre os ha recuperado y os ha traído de vuelta al lugar del cual os extraviasteis, habiéndoos hecho mera carne y sangre por el pecado. Y así Aquel de quien antes estábamos enajenados por nuestra revuelta ha venido a ser nuestro Padre y nuestro Dios. Por consiguiente, en el pasaje citado arriba el Señor trae las buenas nuevas de este beneficio. Y las palabras no son una prueba de la degradación del Hijo, sino las buenas nuevas de nuestra reconciliación con Dios. Pues lo que ha tenido lugar en la humanidad de Cristo es un bien común otorgado a la humanidad en general. Pues así como cuando vemos en Él el peso del cuerpo, que naturalmente gravita hacia la tierra, ascendiendo por el aire a los cielos, creemos según las palabras del Apóstol que también nosotros «seremos arrebatados en las nubes para recibir al Señor en el aire [1 Tesalonicenses 4:16],» así también, cuando oímos que el Dios y Padre verdadero ha venido a ser el Dios y Padre de nuestras primicias, ya no dudamos de que el mismo Dios ha venido a ser también nuestro Dios y Padre, en cuanto hemos aprendido que llegaremos al mismo lugar adonde Cristo ha entrado por nosotros como nuestro precursor. Y el hecho también de que esta gracia fuera revelada por medio de una mujer concuerda por sí mismo con la interpretación que hemos dado.

Pues puesto que, como nos dice el Apóstol, «la mujer, siendo engañada, incurrió en transgresión [1 Timoteo 2:14],» y fue por su desobediencia la primera en la revuelta contra Dios, por esta causa es la primera testigo de la resurrección, a fin de reparar con su fe en la resurrección la ruina causada por su desobediencia, y para que, así como al hacerse al principio ministra y abogada ante su marido de los consejos de la serpiente, introdujo en la vida humana el comienzo del mal y su secuela de consecuencias, así, al ministrar a sus discípulos las palabras de Aquel que mató al dragón rebelde, se convirtiera en guía de los hombres hacia la fe, con lo cual con razón queda anulada la primera proclamación de la muerte. Es probable, en verdad, que por estudiantes más diligentes se descubra una explicación más provechosa del texto. Pero aun si ninguna tal se hallara, creo que todo lector devoto convendrá en que la aducida por nuestros adversarios es fútil, después de compararla con la que nosotros hemos presentado. Pues la una ha sido fabricada para destruir la gloria del Unigénito, y nada más; pero la otra incluye en su alcance el fin de la dispensación concerniente al hombre. Pues se ha mostrado que no fue el Dios intangible, inmutable e invisible, sino la naturaleza móvil, visible y tangible, que es propia de la humanidad, la que dio orden a María de ministrar la palabra a sus discípulos.

Investiguemos también este punto: qué defensa tiene que ofrecer sobre aquellas materias en las que fue convicto de error por el gran Basilio, cuando destierra al Dios Unigénito al reino de las tinieblas, diciendo: «Cuanta es la diferencia entre lo engendrado y lo no engendrado, tanta es la divergencia entre Luz y Luz.» Pues como ya ha mostrado que la diferencia entre lo engendrado y lo no engendrado no es meramente de mayor o menor intensidad, sino que están diametralmente opuestos en cuanto a su significado; y puesto que ha inferido por consecuencia lógica de sus premisas que, como la diferencia entre la luz del Padre y la del Hijo corresponde a la no-engendración y a la engendración, hemos de suponer necesariamente en el Hijo no una disminución de luz, sino una completa alienación de la luz. Pues así como no podemos decir que la engendración sea una no-engendración modificada, sino que las significaciones de los términos [γέννησις] y [ἀ] [γεννησία] son absolutamente contradictorias y mutuamente excluyentes, así, si la misma distinción ha de preservarse entre la Luz del Padre y la concebida como existente en el Hijo, se concluirá lógicamente que el Hijo ya no ha de ser concebido como Luz, pues está excluido tanto de la no-engendración misma como de la luz que acompaña a esa condición—y Aquel que es algo distinto de la luz tendrá evidentemente, por consecuencia, afinidad con su contrario—; puesto que este absurdo, digo, resulta de sus principios, Eunomio se esfuerza por deshacerlo con artificios dialécticos, expresándose del modo siguiente: «Porque sabemos, sabemos la Luz verdadera, sabemos a Aquel que creó la luz después de los cielos y la tierra, hemos oído a la Vida y Verdad mismas, es decir, a Cristo, diciendo a sus discípulos: 'Vosotros sois la luz del mundo', hemos aprendido del bienaventurado Pablo, cuando da el título de 'Luz inaccesible' al Dios sobre todo, y con la adición define y nos enseña la superioridad trascendente de su Luz; y ahora que hemos aprendido que hay tan grande diferencia entre la una Luz y la otra, no soportaremos pacientemente ni siquiera la mera mención de la noción de que la concepción de luz en uno y otro caso sea una y la misma.» ¿Puede hablar en serio cuando aduce tales argumentos en sus intentos contra la verdad, o está experimentando con la torpeza de quienes siguen su error para ver si pueden detectar un sofisma tan infantil y transparente, o no tienen sentido para discernir una impostura tan descarada? Pues supongo que no hay nadie tan insensato como para no percibir el juego con términos equívocos mediante el cual Eunomio se engaña tanto a sí mismo como a sus admiradores. Los discípulos, dice, fueron llamados luz, y lo que fue producido en el curso de la creación también es llamado luz. Pero ¿quién no sabe que en estos casos sólo el nombre es común, y la cosa significada en cada caso es del todo diferente? Pues la luz del sol da discernimiento a la vista, pero la palabra de los discípulos implanta en las almas de los hombres la iluminación de la verdad. Si, pues, él es consciente de esta diferencia incluso en el caso de aquella luz, de modo que piensa que la luz del cuerpo es una cosa y la luz del alma otra, ya no necesitamos discutir más el punto con él, puesto que su propia defensa lo condena si callamos. Pero si en aquella luz no puede descubrir tal diferencia en cuanto al modo de operación, (pues no es, podría decir, la luz de los ojos la que ilumina la carne, y la luz espiritual la que ilumina el alma, sino que la operación y la potencia de la una luz y de la otra es la misma, operando en la misma esfera y sobre los mismos objetos,) entonces ¿cómo es que de la diferencia entre la luz de los rayos del sol y la de las palabras de los Apóstoles infiere una diferencia semejante entre la Luz Unigénita y la Luz del Padre? «Pero el Hijo,» dice, «es llamado la Luz 'verdadera', el Padre 'Luz inaccesible'.» Pues bien, estas distinciones adicionales importan una diferencia sólo de grado, y no de especie, entre la luz del Hijo y la luz del Padre. Piensa que lo «verdadero» es una cosa, y lo «inaccesible» otra. Supongo que no hay nadie tan idiota como para no ver la identidad real de significado en los dos términos. Pues lo «verdadero» y lo «inaccesible» están ambos removidos en un grado igualmente absoluto de sus contrarios. Pues como lo «verdadero» no admite mezcla alguna de lo falso, así también lo «inaccesible» no admite el acceso de su contrario. Pues lo «inaccesible» es ciertamente inaccesible para el mal. Pero la luz del Hijo no es mala; pues ¿cómo puede alguien ver en el mal aquello que es verdadero? Puesto que, entonces, la verdad no es mala, nadie puede decir que la luz que está en el Padre sea inaccesible para la verdad. Pues si rechazara la verdad, naturalmente estaría asociada con la falsedad. Pues la naturaleza de los contradictorios es tal que la ausencia de lo mejor implica la presencia de su opuesto. Si, pues, alguien dijera que la Luz del Padre era contemplada como remota de la presentación de su opuesto, interpretaría el término «inaccesible» de una manera conforme a la intención del Apóstol. Pero si dijera que «inaccesible» significa alienación del bien, no supondría otra cosa sino que Dios era ajeno y enemigo de sí mismo, siendo a la vez bueno y opuesto al bien. Pero esto es imposible, pues el bien es afín al bien. Por consiguiente, la una Luz no es divergente de la otra. Pues el Hijo es la Luz verdadera, y el Padre es Luz inaccesible. De hecho, me atrevería a decir que el hombre que intercambiara los dos atributos no estaría equivocado. Pues lo verdadero es inaccesible para lo falso, y, por otro lado, lo inaccesible se halla en verdad inmaculada. Por consiguiente, lo inaccesible es idéntico a lo verdadero, porque lo que es significado por cada expresión es igualmente inaccesible al mal. ¿Cuál es, pues, la diferencia que se imagina que existe en estos por aquel que se impone a sí mismo y a sus seguidores mediante el uso equívoco del término «Luz»? Pero no pasemos por alto tampoco este punto sin notarlo: que sólo después de mutilar las palabras del Apóstol para acomodarlas a su propia fantasía cita la frase como si viniera de él. Pues Pablo dice: «que habita en luz inaccesible [1 Timoteo 6:16].» Pero hay una gran diferencia entre ser uno mismo algo y estar en algo. Pues aquel que dijo: «que habita en luz inaccesible,» no, por la palabra «habitar,» indicó a Dios mismo, sino aquello que lo rodea, lo cual en nuestro parecer equivale a la frase evangélica que nos dice que el Padre está en el Hijo. Pues el Hijo es Luz verdadera, y la verdad es inaccesible a la falsedad; así, pues, el Hijo es Luz inaccesible en la cual el Padre habita, o en Quien el Padre está.

Pero él pone su fuerza en su vana contienda y dice: «De los hechos mismos y de los oráculos que son creídos, presento la prueba de mi afirmación.» Tal es su promesa, mas si los argumentos que aduce confirman sus profesiones, el lector discernidor lo considerará, por supuesto. «El bienaventurado Juan,» dice, «después de decir que el Verbo era en el principio, y después de llamarlo Vida, y de dar a la Vida luego el título adicional de 'Luz', dice un poco más tarde: 'Y el Verbo se hizo carne'. Si, pues, la Luz es Vida, y el Verbo es Vida, y el Verbo se hizo carne, de ahí resulta manifiesto que la Luz se encarnó.» ¿Pues qué? Porque la Luz y la Vida, y Dios y el Verbo, se manifestó en la carne, ¿se sigue que la Luz verdadera difiere en algún grado de la Luz que está en el Padre? No; el Evangelio atestigua que, aun cuando estuvo en las tinieblas, la luz permaneció inaccesible al elemento contrario: pues «la Luz,» dice, «resplandeció en las tinieblas, y las tinieblas no la comprendieron.» Si, pues, la luz, cuando halló lugar en las tinieblas, hubiera sido mudada a su contrario y vencida por la oscuridad, éste sería un argumento fuerte en apoyo de la opinión de quienes quieren mostrar cuán inferior es esta Luz en comparación con la contemplada en el Padre. Pero si el Verbo, aunque esté en la carne, permanece Verbo, y si la Luz, aunque resplandezca en las tinieblas, no es menos Luz, sin admitir la comunión de su contrario, y si la Vida, aunque esté en la muerte, permanece segura en sí misma, y si Dios, aunque se someta a tomar sobre sí la forma de siervo, no se hace Él mismo siervo, sino que quita la subordinación servil y la absorbe en señorío y realeza, haciendo que lo humano y humilde llegue a ser Señor y Cristo—si todo esto es así, ¿cómo muestra él con este argumento variación de la Luz hacia la inferioridad, cuando cada Luz tiene en medida igual la propiedad de ser inconvertible al mal e inalterable? ¿Y cómo es que tampoco advierte esto: que quien contempló al Verbo encarnado, que era Luz y Vida y Dios, reconoció, mediante la gloria que vio, al Padre de la gloria, y dice: «Vimos su gloria, gloria como del Unigénito del Padre»?

Pero él ha llegado al argumento irrefutable que hace tiempo detectamos acechando en la secuela de sus afirmaciones, pero que aquí se proclama en voz alta sin disimulo. Pues desea mostrar que la esencia del Hijo está sujeta a pasión y a corrupción, y en nada difiere de la naturaleza material, que se halla en estado de flujo, para así demostrar su diferencia respecto del Padre. Pues dice: «Si puede mostrar que el Dios que está sobre todas las cosas, que es la Luz inaccesible, se encarnó o pudo encarnarse, estuvo bajo autoridad, obedeció mandatos, estuvo bajo las leyes de los hombres, llevó la Cruz, diga entonces que la Luz es igual a la Luz.» Si estas palabras hubieran sido aducidas por nosotros como consecuencia necesaria de las premisas establecidas por Eunomio, ¿quién no nos habría acusado de injusticia, por emplear una dialéctica demasiado sutil para reducir la afirmación de nuestros adversarios a tal absurdo? Pero tal como están las cosas, el hecho de que ellos mismos no hagan ningún intento de suprimir el absurdo que naturalmente se sigue de su suposición, ayuda a sostener nuestra afirmación de que no fue sin la debida reflexión que, con la ayuda de la verdad, censuramos el argumento de la herejía. Pues he aquí cuán descarada y franca es su lucha contra el Dios unigénito. Es más, sus enemigos consideran su obra de misericordia como un medio de menospreciar y denigrar la naturaleza del Hijo de Dios, ¡como si no por propósito deliberado, sino por una compulsión de su naturaleza, hubiera descendido a la vida en la carne y al sufrimiento de la Cruz! Y así como es propio de la piedra caer hacia abajo, y del fuego subir hacia arriba, y así como estos objetos materiales no intercambian sus naturalezas entre sí, de modo que la piedra tuviera tendencia ascendente y el fuego fuera deprimido por su peso y se hundiera, del mismo modo sostienen que la pasión era parte de la naturaleza misma del Hijo, y que por esta causa vino a lo que le era afín y familiar, mientras que la naturaleza del Padre, al estar libre de tales pasiones, permaneció inaccesible al contacto del mal. Pues dice que el Dios que está sobre todas las cosas, que es Luz inaccesible, ni se encarnó ni pudo encarnarse. La primera de las dos afirmaciones bastaba por sí sola: que el Padre no se encarnó. Pero ahora, con su adición, surge un doble absurdo; pues o acusa al Hijo de mal, o al Padre de impotencia. Pues si participar de nuestra carne es malo, entonces atribuye mal al Dios unigénito; pero si la amorosa bondad para con el hombre era buena, entonces presenta al Padre como impotente para el bien, al decir que no habría estado en su poder otorgar eficazmente tal gracia tomando carne. Y sin embargo, ¿quién en el mundo no sabe que el poder vivificante procede a la operación actual tanto en el Padre como en el Hijo? «Porque como el Padre resucita a los muertos y les da vida,» dice, «así también el Hijo da vida a los que quiere,» —refiriéndose evidentemente con «muertos» a nosotros, que habíamos caído de la verdadera vida. Si, pues, es así como el Padre da vida, y no de otro modo, como el Hijo pone en operación la misma gracia, ¿cómo es que el adversario de Dios mueve su lengua profana contra ambos, insultando al Padre atribuyéndole impotencia para el bien, y al Hijo atribuyéndole asociación con el mal? Pero «Luz,» dice, «no es igual a Luz,» porque a la una llama «verdadera,» y a la otra «inaccesible.» ¿Se considera, pues, lo verdadero una disminución de lo inaccesible? ¿Por qué así? Y sin embargo, su argumento es que la Deidad del Padre debe concebirse mayor y más exaltada que la del Hijo, porque la una es llamada en el Evangelio «Dios verdadero,» la otra «Dios» sin la adición de «verdadero.» ¿Cómo, pues, el mismo término, aplicado a la Deidad, indica una elevación de la concepción, y aplicado a la Luz, una disminución? Pues si dicen que el Padre es mayor que el Hijo porque es Dios verdadero, por el mismo razonamiento el Hijo sería reconocido mayor que el Padre, porque el primero es llamado «Luz verdadera,» y el segundo no lo es. «Pero esta Luz,» dice Eunomio, «llevó a efecto el plan de misericordia, mientras que la otra permaneció inoperante respecto de aquella acción de gracia.» ¡Un nuevo y extraño modo de determinar la prioridad en dignidad! Juzgan que lo ineficaz para un propósito benévolo es superior a lo que opera. Pero tal noción como ésta ni existe ni jamás se hallará entre los cristianos: una noción según la cual se hace ver que todo bien que hay en las cosas existentes no tiene su origen del Padre. Pero de los bienes que nos atañen a los hombres, la bendición suprema es tenida por todos los rectos como el retorno a la vida; y ésta se asegura mediante la dispensación realizada por el Señor en su naturaleza humana; no que el Padre permaneciera apartado, como quiere la herejía, ineficaz e inoperante durante el tiempo de esta dispensación. Pues no es esto lo que indica Aquel que dijo: «El que me envió está conmigo,» y «El Padre que mora en mí, él hace las obras.» ¿Con qué derecho, pues, la herejía atribuye al Hijo solo la intervención de gracia en nuestro favor, y con ello excluye al Padre de tener parte o suerte en nuestra gratitud por su feliz resultado? Pues naturalmente la retribución de gracias se debe sólo a nuestros bienhechores, y Aquel que es incapaz de beneficiarnos queda fuera del ámbito de nuestra gratitud. ¿Veis cómo el curso de su ataque profano contra el Hijo unigénito ha errado el blanco, y va girando por consecuencia natural hasta dirigirse contra la majestad del Padre? Y esto me parece un resultado necesario de su modo de proceder. Pues si el que honra al Hijo honra al Padre, según la declaración divina, es claro, por otra parte, que un asalto contra el Hijo golpea al Padre. Pero digo que, para quienes con sencillez de corazón reciben la predicación de la Cruz y de la resurrección, la misma gracia debe ser causa de igual agradecimiento al Hijo y al Padre, y ahora que el Hijo ha cumplido la voluntad del Padre (y esto, en el lenguaje del Apóstol, es «que todos los hombres se salven [1 Timoteo 2:4]»), deben por este beneficio honrar por igual al Padre y al Hijo, en cuanto que nuestra salvación no se habría obrado si la buena voluntad del Padre no hubiera procedido a la operación actual para nosotros mediante su propio poder. Y hemos aprendido de la Escritura que el Hijo es el poder del Padre [1 Corintios 1:24].

Observemos una vez más el pasaje citado. «Si puede mostrar,» dice, «que el Dios que está sobre todas las cosas, que es la Luz inaccesible, se encarnó o pudo encarnarse,... entonces diga que la Luz es igual a la Luz.» El propósito de sus palabras es claro por la forma misma de la frase, a saber, que no piensa que fue por su todopoderosa Deidad por lo que el Hijo se mostró fuerte para tal forma de amorosa bondad, sino que fue por ser de una naturaleza sujeta a pasión por lo que se inclinó al sufrimiento de la Cruz. Pues bien, mientras yo ponderaba e inquiría cómo Eunomio vino a tropezar en tales nociones acerca de la Deidad, hasta pensar que, por un lado, la Luz ingenerada era inaccesible a su contrario y enteramente intacta y libre de toda pasión y afección, pero que, por otro, lo engendrado era intermedio en su naturaleza, de modo que no conservaba lo divino inmaculado y puro en impasibilidad, sino que tenía una esencia mezclada y compuesta de contrarios, que a la vez se extendía para participar del bien y al mismo tiempo se deshacía en una condición sujeta a pasión, puesto que era imposible obtener de la Escritura premisas que apoyaran una teoría tan absurda, me asaltó el pensamiento de si acaso era un admirador de las especulaciones de los egipcios sobre el tema de lo divino, y había mezclado sus fantasías con sus opiniones acerca del Unigénito. Pues se cuenta que dicen que su fantástico modo de componer sus ídolos, cuando adaptan las formas de ciertos animales irracionales a miembros humanos, es un símbolo enigmático de aquella naturaleza mixta que llaman «demonio,» y que ésta es más sutil que la de los hombres, y supera con mucho a nuestra naturaleza en poder, pero tiene el elemento divino no sin mezcla ni sin composición, sino combinado con la naturaleza del alma y las percepciones del cuerpo, y es receptiva de placer y de dolor, ninguno de los cuales halla lugar en el «Dios ingenerado.» Pues ellos también usan este nombre, atribuyendo al Dios supremo, tal como lo imaginan, el atributo de la no-engendración. Así, nuestro sabio teólogo parece importar al credo cristiano un Anubis, una Isis o un Osiris de los santuarios egipcios, todo menos el reconocimiento de sus nombres: pero no hay diferencia de profanación entre quien abiertamente profesa los nombres de los ídolos, y quien, teniendo la creencia sobre ellos en su corazón, es sin embargo parco en sus nombres. Si, pues, es imposible obtener de la Sagrada Escritura apoyo alguno para esta impiedad, mientras que su teoría saca toda su fuerza de los enigmas de los jeroglíficos, ciertamente no puede haber duda sobre lo que las personas rectas deben pensar de esto. Pero que esta acusación que presentamos no es una calumnia injuriosa, Eunomio lo atestiguará por nosotros con sus propias palabras, diciendo como dice que la Luz ingenerada es inaccesible y no tiene poder para inclinarse a experimentar afecciones, pero afirmando que tal condición es afín y propia de lo engendrado: de modo que el hombre no necesita sentir gratitud alguna hacia el Dios unigénito por lo que sufrió, si, como dicen, fue por la acción espontánea de su naturaleza por lo que se deslizó a la experiencia de las afecciones, siendo su esencia, que era capaz de ser así afectada, arrastrada naturalmente hacia ello, lo cual no exige agradecimiento. Pues ¿quién acogería como un beneficio lo que acontece por necesidad, aunque sea ganancioso y provechoso? Pues no agradecemos al fuego su calor ni al agua su fluidez, ya que referimos estas cualidades a la necesidad de sus respectivas naturalezas, porque el fuego no puede ser abandonado por su poder de calentar, ni el agua puede permanecer quieta en una pendiente, en cuanto que la inclinación atrae espontáneamente su movimiento. Si, pues, dicen que el beneficio obrado por el Hijo mediante su encarnación fue por necesidad de su naturaleza, ciertamente no le rinden gratitud alguna, en cuanto que refieren lo que hizo, no a un poder autoritativo, sino a una compulsión natural. Pero si, mientras experimentan el beneficio del don, menosprecian la amorosa bondad que lo trajo, temo que su impiedad dé la vuelta hacia el error opuesto, y que consideren la condición del Hijo, que podía ser así afectada, digna de más honor que la libertad de tales afecciones poseída por el Padre, haciendo de su propia ventaja el criterio del bien. Pues si el caso hubiera sido que el Hijo fuera incapaz de ser así afectado, como afirman del Padre, nuestra naturaleza habría permanecido aún en su miserable situación, en cuanto que no habría habido quien levantara la naturaleza del hombre a la incorrupción mediante lo que Él mismo experimentó—y así pasa inadvertido que la astucia de estos sofistas, por los mismos medios que emplea en su intento de destruir la majestad del Dios unigénito, no hace sino elevar las concepciones de los hombres acerca de Él a una altura más grande y sublime, visto que es el caso que Aquel que tiene el poder de actuar es más digno de honor que quien es impotente para el bien.

Pero siento que mi argumento se me escapa, pues no permanece en el curso regular, sino que, como un potro ardiente y fogoso, es arrastrado por las blasfemias de nuestros adversarios a recorrer los absurdos de su sistema. Por consiguiente, debemos refrenarlo cuando quiera desbocarse más allá de los límites de la moderación en la demostración de consecuencias absurdas. Pero el lector bondadoso perdonará sin duda lo que hemos dicho, no imputando el absurdo que emerge de nuestra investigación a nosotros, sino a quienes establecieron premisas tan perniciosas. Debemos, sin embargo, transferir ahora nuestra atención a otra de sus afirmaciones. Pues dice que nuestro Dios también es compuesto, en cuanto que, suponiendo que la Luz es común, separamos sin embargo la una Luz de la otra por ciertos atributos especiales y diferencias varias. Pues no es menos compuesto aquello que, estando unido por una naturaleza común, es sin embargo separado por ciertas diferencias y conjunciones de peculiaridades. A esto nuestra respuesta es breve y fácil de despachar. Pues lo que él presenta como materia de acusación contra nuestras doctrinas lo reconocemos contra nosotros mismos, si no se halla que establezca la misma posición con sus propias palabras. Consideremos justamente lo que ha escrito. Llama al Señor «verdadera» Luz, y al Padre Luz «inaccesible.» Por consiguiente, al nombrar así a cada uno, reconoce también su comunidad respecto de la luz. Pero como los títulos se aplican a las cosas porque les convienen, como él ha insistido a menudo, no concebimos que el nombre de «luz» se use de la Naturaleza Divina meramente, aparte de todo significado, sino más bien que se predica en virtud de alguna realidad subyacente. Por consiguiente, por el uso de un nombre común, reconocen la identidad de los objetos significados, puesto que ya han declarado que las naturalezas de aquellas cosas que tienen el mismo nombre no pueden ser diferentes. Puesto que, entonces, el significado de «Luz» es uno y el mismo, la adición de «inaccesible» y «verdadera,» según el lenguaje de la herejía, separa la naturaleza común por diferencias específicas, de modo que la Luz del Padre se concibe como una cosa, y la Luz del Hijo como otra, separadas una de otra por propiedades especiales. Pues bien, que él o derribe sus propias posiciones para evitar hacer ver por sus afirmaciones que la Deidad es compuesta, o que se abstenga de acusar contra nosotros lo que puede ver contenido en su propio lenguaje. Pues nuestra afirmación no viola por ello la simplicidad de la Deidad, puesto que la comunidad y la diferencia específica no son esencia, de modo que la conjunción de éstas deba hacer compuesto al sujeto. Pero por un lado la esencia por sí misma permanece lo que es en naturaleza, siendo lo que es, mientras que, por otro, todo el que posee razón diría que éstas—la comunidad y la diferencia específica—están entre las concepciones y atributos acompañantes: puesto que incluso en nosotros los hombres puede discernirse alguna comunidad con la Naturaleza Divina, pero no por ello la Divinidad es más humanidad, ni la humanidad Divinidad. Pues mientras creemos que Dios es bueno, también hallamos este carácter predicado de los hombres en la Escritura. Pero la significación especial en cada caso establece una distinción en la comunidad que surge del uso del término homónimo. Pues Aquel que es la fuente de la bondad es nombrado a partir de ella; pero el que tiene alguna participación en la bondad también participa del nombre, y no por eso Dios es compuesto, porque comparte con los hombres el título de «bueno.» De estas consideraciones debe obviamente concederse que la idea de comunidad es una cosa, y la de esencia otra, y no por ello hemos de mantener más la composición o multiplicidad de partes en aquella Naturaleza simple que nada tiene que ver con la cantidad, porque algunos de los atributos que contemplamos en Ella se consideran o especiales, o tienen una suerte de significación común.

Pero pasemos, si parece bien, a otra de sus afirmaciones, y desechemos el disparate que se interpone. Quien laboriosamente reitera contra nuestro argumento la división aristotélica de las cosas existentes, ha elaborado «géneros,» y «especies,» y «diferencias,» e «individuos,» y ha adelantado todo el lenguaje técnico de las categorías para perjuicio de nuestras doctrinas. Pasemos por alto todo esto, y volvamos nuestro discurso a tratar su argumento pesado e irresistible. Pues habiendo enjaezado su argumento con fervor demosténico, ha saltado a nuestra vista como un segundo Peanio de Oltiseris, imitando la severidad de aquel orador en su lucha con nosotros. Transcribiré el lenguaje de nuestro autor palabra por palabra. «Sí,» dice, «pero si, como lo engendrado es contrario a lo ingenerado, la Luz engendrada fuese igualmente inferior a la Luz ingenerada, la una se hallará que es luz, la otra tinieblas.» Quien tenga tiempo aprenda de sus palabras cuán punzante es su modo de tratar esta oposición, y cuán exactamente da en el blanco. Pero rogaría a este imitador de nuestras palabras que o diga lo que hemos dicho, o haga su imitación tan cercana como sea posible, o bien, si trata nuestro argumento según su propia educación y capacidad, que hable en su propia persona y no en la nuestra. Pues espero que nadie malentienda tanto nuestro significado como para suponer que, mientras «lo engendrado» es contradictorio en sentido con «lo ingenerado,» lo uno es una disminución de lo otro. Pues la diferencia entre contradictorios no es de mayor o menor intensidad, sino que funda su oposición en que se excluyen mutuamente en su significación: como, por ejemplo, decimos que un hombre está dormido o no está dormido, sentado o no sentado, que fue o no fue, y todo lo demás según el mismo modelo, donde la negación de lo uno es la afirmación de su contradictorio. Así como, pues, vivir no es una disminución de no vivir, sino su opuesto completo, del mismo modo concebimos el haber sido engendrado no como una disminución del no haber sido engendrado, sino como un opuesto y contradictorio que no admite término medio, de modo que lo expresado por lo uno nada tiene que ver con lo expresado por lo otro en cuanto a menos o más. Por tanto, quien dice que uno de dos contradictorios es defectuoso comparado con el otro, hable en su propia persona, no en la nuestra. Pues nuestro lenguaje sencillo dice que las cosas que corresponden a contradictorios difieren entre sí tal como lo hacen sus originales. De modo que, aun si Eunomio discierne en la Luz la misma divergencia que en lo engendrado comparado con lo ingenerado, reafirmaré mi declaración, que como en el primer caso el miembro de la contradicción nada tiene en común con su opuesto, así si «luz» se coloca del mismo lado que uno de los dos contradictorios, el lugar restante en la figura debe, por supuesto, asignarse a «tinieblas,» la necesidad de la antítesis disponiendo el término de luz frente a su opuesto, de acuerdo con la analogía de los términos contradictorios anteriores «lo engendrado» y «lo ingenerado.» Tal es la torpe respuesta que nosotros, quienes, como dice nuestro autor despectivo, hemos intentado escribir sin formación lógica, entregamos en nuestro dialecto rústico a nuestro nuevo Peanio. Pero para ver cómo contendió con esta contradicción, avanzando contra nosotros aquellas palabras ardientes y que exhalan fuego con intensidad demosténica, estudien el tratado mismo de nuestro orador quienes gusten de reír. Pues nuestra pluma no es muy difícil de incitar para refutar las nociones de la impiedad, pero es del todo inadecuada para la tarea de ridiculizar la ignorancia de mentes no instruidas.