IV, 44
Y errando ampliamente del sentido de la Escritura, dice que Dios dio también pozos a los justos. Ahora bien, no advirtió que los justos no construyen cisternas, sino que cavan pozos, buscando descubrir el fundamento y la fuente inherente de los bienes potables, por cuanto reciben en sentido figurado el mandamiento que ordena: Bebe las aguas de tus propios vasos, y de tus propios pozos de agua fresca. No sea derramada tu agua fuera de tu propia fuente, sino que pase por tus propias calles. Sea solo tuya, y no participe contigo ningún extraño. La Escritura se sirve con frecuencia de historias de hechos reales, para presentar a la vista verdades más importantes, que solo oscuramente se insinúan; y de este género son los relatos referentes a los pozos, y a los matrimonios, y a los diversos actos de unión conyugal que se cuentan de personas justas, respecto de los cuales, sin embargo, será más oportuno ofrecer una explicación en los escritos exegéticos referentes a esos mismos pasajes. Pero que los pozos fueron cavados por hombres justos en la tierra de los filisteos, como se relata en el libro del Génesis, es manifiesto por los admirables pozos que se muestran en Ascalón, y que merecen mención por su estructura, tan extraña y peculiar comparada con la de otros pozos. Además, que tanto las jóvenes como las siervas han de entenderse metafóricamente, no es nuestra doctrina solamente, sino una que hemos recibido desde el principio de hombres sabios, entre los cuales cierto uno dijo, exhortando a sus oyentes a investigar el sentido figurado: Decidme, los que leéis la ley, ¿no oís la ley? Porque está escrito que Abraham tuvo dos hijos; uno de la sierva, y otro de la libre. Mas el que era de la sierva nació según la carne; mas el de la libre, por la promesa. Lo cual es una alegoría: porque estas son los dos pactos; el uno del monte Sinaí, el cual engendra para servidumbre, el cual es Agar. Y un poco después: Mas la Jerusalén de arriba es libre, la cual es la madre de todos nosotros. Y cualquiera que tome la Epístola a los Gálatas puede aprender cómo los pasajes referentes a los matrimonios, y a las uniones con las siervas, han sido alegorizados; deseando la Escritura que imitemos, no los actos literales de los que hicieron estas cosas, sino (como suelen llamarlos los apóstoles de Jesús) los espirituales.
IV, 45
Y así como Celso debió haber reconocido el amor a la verdad que manifestaron los escritores de la Sagrada Escritura, quienes no han ocultado ni aun lo que es para su descredito, y así haber sido llevado a aceptar como verdaderos los otros relatos más maravillosos, ha hecho lo contrario, y ha caracterizado la historia de Lot y sus hijas (sin examinar ni su sentido literal ni su figurado) como peor que los crímenes de Tiestes. No es necesario explicar ahora el significado figurado de aquel pasaje de la historia, ni lo que se entiende por Sodoma, ni por las palabras de los ángeles al que escapaba de allí, cuando dijeron: No mires a tus espaldas, ni te detengas en toda la llanura alrededor; escapa al monte, no sea que seas consumido; ni lo que se pretende con Lot y su mujer, que se convirtió en columna de sal porque volvió atrás; ni con sus hijas que embriagaron a su padre, para quedar encintas de él. Pero esbocemos en pocas palabras la suavización de los rasgos repugnantes de la historia. La naturaleza de las acciones —buenas, malas e indiferentes— ha sido investigada por los griegos; y los más exitosos de tales investigadores sientan el principio de que solo la intención da a las acciones el carácter de buenas o malas, y que todas las cosas que se hacen sin propósito son, en rigor, indiferentes; que cuando la intención se dirige a un fin decoroso, es digna de alabanza; cuando lo contrario, censurable. Han dicho, en consecuencia, en la sección relativa a las cosas indiferentes, que, en rigor, que un hombre tenga unión carnal con sus hijas es cosa indiferente, aunque tal cosa no debe tener lugar en comunidades establecidas. Y a título de hipótesis, para mostrar que tal acto pertenece a la clase de las cosas indiferentes, han supuesto el caso de un sabio al que queda una única hija, habiendo perecido además todo el género humano; y plantean la cuestión de si el padre puede decorosamente unirse a su hija, para, conforme a la suposición, impedir el exterminio del género humano. ¿Ha de reputarse esto razonamiento sólido entre los griegos, y ser commendado por la influyente secta de los estoicos; pero cuando unas jóvenes, que habían oído hablar de la conflagración del mundo, aunque sin comprenderla (plenamente), vieron el fuego devastar su ciudad y su país, y suponiendo que el único medio restante de reavivar la llama de la vida humana estaba en su padre y en ellas, concibieran, sobre tal suposición, el deseo de que el mundo continuase, ¿habrá de juzgarse su conducta peor que la del sabio que, según la hipótesis de los estoicos, obra decorosamente al unirse a su hija en el caso ya supuesto, de haber perecido todos los hombres? No ignoro, sin embargo, que algunos se han escandalizado del deseo de las hijas de Lot, y han considerado su conducta como muy perversa; y han dicho que de aquella unión impía han brotado dos naciones malditas —Moab y Amón—. Y, sin embargo, la verdaderamente sagrada Escritura no se encuentra en parte alguna aprobando distintamente su conducta como buena, ni tampoco pronunciando sobre ella sentencia de reprobación. No obstante, sea cual sea el estado real del caso, admite no solo un sentido figurado, sino también una defensa por sus propios méritos.
IV, 46
Celso, además, se burla del odio de Esaú (al que, supongo, se refiere) contra Jacob, aunque era un hombre que, según las Escrituras, es reconocido como malvado; y sin exponer claramente la historia de Simeón y Leví, que salieron (contra los siquemitas) a causa del ultraje inferido a su hermana, violada por el hijo del rey siquemita, invectiva contra su conducta. Y pasando adelante, habla de hermanos que venden (a otros hermanos), aludiendo a los hijos de Jacob; y de un hermano vendido, a saber, José; y de un padre engañado, es decir, Jacob, porque no abrigó sospecha alguna de sus hijos cuando le mostraron la túnica de José de muchos colores, sino que creyó su declaración, y lloró por su hijo, que era esclavo en Egipto, como si estuviera muerto. Y obsérvese con qué espíritu de odio y falsedad reúne Celso las afirmaciones de la historia sagrada; de modo que allí donde le pareció que contenía un motivo de acusación, produce el pasaje, pero allí donde hay alguna manifestación de virtud digna de mención —como cuando José no quiso satisfacer la lujuria de su señora, rehusando por igual sus halagos y sus amenazas— ¡ni siquiera menciona el hecho! Debería ver, en efecto, que la conducta de José fue muy superior a lo que se refiere de Belerofonte, pues el primero prefirió ser encerrado en la prisión antes que cometer violencia contra su virtud. Porque, aunque habría podido ofrecer una justa defensa contra su acusadora, se mantuvo magnánimamente en silencio, encomendando su causa a Dios.
IV, 47
Celso continúa, por mera formalidad, y con gran falta de precisión, habla de los sueños del copero principal y del panadero principal, y de Faraón, y de la explicación de ellos, a consecuencia de la cual José fue sacado de la prisión para ser encargado por Faraón del segundo lugar en Egipto. Qué absurdo contenía, pues, la historia, considerada incluso en sí misma, para que fuese aducida como materia de acusación por este Celso, que dio el título de Discurso Verdadero a un tratado que no contiene doctrinas, sino que está lleno de cargos contra los judíos y los cristianos? Añade: El que había sido vendido se portó bondadosamente con sus hermanos (que lo habían vendido), cuando padecían hambre, y habían sido enviados con sus asnos a comprar (provisiones); aunque no ha relatado estos sucesos (en su tratado). Pero sí menciona la circunstancia de que José se dio a conocer a sus hermanos, aunque no sé con qué propósito, o qué absurdo puede señalar en tal suceso; pues es imposible que el mismo Momo, podríamos decir, encuentre falta razonable alguna en acontecimientos que, aparte de su sentido figurado, presentan tanto de atractivo. Relata, además, que José, que había sido vendido como esclavo, fue restaurado a la libertad, y subió con solemne procesión al funeral de su padre, y piensa que la narración suministra materia de acusación contra nosotros, pues hace la siguiente observación: Por quien (José, a saber) la ilustre y divina nación de los judíos, después de haber crecido en Egipto hasta ser una multitud de pueblo, fue mandada peregrinar en algún lugar más allá de los límites del reino, y apacentar sus rebaños en distritos de ninguna reputación. Ahora bien, las palabras de que fueron mandados a apacentar sus rebaños en distritos de ninguna reputación son una adición, procedente de sus propios sentimientos de odio; pues no ha demostrado que Gosén, el distrito de Egipto, sea un lugar de ninguna reputación. El éxodo del pueblo de Egipto lo llama una fuga, sin recordar en absoluto lo que está escrito en el libro del Éxodo respecto a la salida de los hebreos de la tierra de Egipto. Hemos enumerado estos ejemplos para mostrar que aquello que, considerado literalmente, podría parecer que suministra motivo de acusación, Celso no ha logrado probar que sea censurable ni necio, habiendo fracasado por completo en establecer el carácter malvado, según él lo considera, de nuestras Escrituras.
IV, 48
En el lugar siguiente, como si se hubiera consagrado únicamente a manifestar su odio y su aversión a la doctrina judía y cristiana, dice: Los escritores judíos y cristianos más comedidos dan a todas estas cosas un sentido alegórico; y, Porque se avergüenzan de estas cosas, se refugian en la alegoría. Ahora bien, podría decirsele que, si hemos de admitir que las fábulas y las ficciones, ya estén escritas con un sentido oculto o con cualquier otro objeto, son relatos vergonzosos cuando se las toma en su acepción literal, ¿de qué historias puede decirse esto con más verdad que de las griegas? En estas historias, dioses que son hijos castran a los dioses que son sus padres, y dioses que son padres devoran a sus propios hijos, y una diosa madre da al padre de los dioses y de los hombres una piedra que tragar en lugar de su propio hijo, y un padre se une a su hija, y una esposa ata a su propio esposo, teniendo como aliados en la obra al hermano del dios encadenado y a la propia hija de éste! Pero ¿por qué he de enumerar estos absurdos relatos de los griegos acerca de sus dioses, que son en sí mismos los más vergonzosos, aun revestidos de un sentido alegórico? (Tómese el caso en que) Crísipo de Soli, que es considerado un ornamento de la secta estoica a causa de sus numerosos y doctos tratados, explica un cuadro de Samos, en el cual Juno era representada cometiendo abominaciones indecibles con Júpiter. Este venerable filósofo dice en sus tratados, que la materia recibe las palabras seminales del dios, y las retiene dentro de sí, a fin de ornar el universo. Porque en el cuadro de Samos Juno representa la materia, y Júpiter a Dios. Ahora bien, es a causa de éstas, y de otras incontables fábulas semejantes, que nosotros no llamaríamos ni en palabra al Dios de todas las cosas Júpiter, ni al sol Apolo, ni a la luna Diana. Mas ofrecemos al Creador un culto que es puro, y hablamos con religioso respeto de sus nobles obras de la creación, no contaminando ni en palabra las cosas de Dios; aprobando el lenguaje de Platón en el Filebo, quien no admitió que el placer fuese una diosa; tan grande es mi reverencia, dice, Protarco, por los mismos nombres de los dioses. En verdad, nosotros entretenemos semejante reverencia por el nombre de Dios, y por sus nobles obras de la creación, que no admitiríamos, ni aun bajo pretexto de un sentido alegórico, fábula alguna que pudiera causar daño a los jóvenes.
IV, 49
Si Celsus hubiera leído las Escrituras con un espíritu imparcial, no habría dicho que nuestros escritos son incapaces de admitir un sentido alegórico. Porque de las Escrituras proféticas, en las cuales se registran acontecimientos históricos (no de las históricas), es posible convencerse de que también las porciones históricas fueron escritas con un propósito alegórico, y fueron adaptadas con suma habilidad no sólo a la multitud de los sencillos creyentes, sino también a los pocos que son capaces o están dispuestos a investigar las materias con espíritu inteligente. Si, en efecto, aquellos escritores del presente que son tenidos por Celso por los más comedidos de los judíos y los cristianos fueran los (primeros) intérpretes alegóricos de nuestras Escrituras, tendría él, quizá, la apariencia de hacer una acusación plausible. Pero puesto que los mismos padres y autores de las doctrinas les dan una significación alegórica, ¿qué otra inferencia puede extraerse sino que fueron compuestas de modo que fuesen entendidas alegóricamente en su significación principal? Y aduciremos algunos ejemplos de entre muchísimos para mostrar que Celso lanza contra las Escrituras una acusación vacía, cuando dice que son incapaces de admitir un sentido alegórico. Pablo, el apóstol de Jesús, dice: Está escrito en la ley: No pondrás bozal a la boca del buey que trilla el grano. ¿Se cuida Dios de los bueyes? ¿O lo dice enteramente por causa nuestra? Por causa nuestra, sin duda, está esto escrito, a fin de que el que ara aré con esperanza, y el que trilla, con esperanza de participar. Y en otro pasaje el mismo Pablo dice: Porque está escrito: Por esto dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y los dos serán una sola carne. Grande es este misterio; mas yo hablo respecto de Cristo y de la Iglesia. Y de nuevo, en otro lugar: Sabemos que todos nuestros padres estuvieron bajo la nube, y todos pasaron el mar; y todos fueron bautizados en Moisés en la nube y en el mar. Luego, explicando la historia relativa al maná, y la que se refiere a la salida milagrosa del agua de la roca, continúa como sigue: Y todos comieron el mismo alimento espiritual, y todos bebieron la misma bebida espiritual; porque bebían de la roca espiritual que los seguía, y la roca era Cristo. Asaf, además, quien, al mostrar que las historias del Éxodo y de los Números están llenas de dificultades y parábolas, comienza del modo siguiente, según está registrado en el libro de los Salmos, donde está por hacer mención de estas cosas: Escucha, pueblo mío, mi ley; inclinad vuestros oídos a las palabras de mi boca. Abriré mi boca en parábolas; proferiré dichos oscuros de antaño, los cuales hemos oído y conocido, y nuestros padres nos los han contado.
IV, 50
Además, si la ley de Moisés no hubiera contenido nada que debiera entenderse como dotado de un sentido secreto, el profeta no habría dicho en su oración a Dios: Descubre mis ojos, y contemplaré las maravillas de tu ley; y sin embargo él sabía que había un velo de ignorancia tendido sobre el corazón de quienes leen sin comprender el sentido figurado, velo que es retirado por el don de Dios, cuando Él escucha a quien ha hecho todo lo que está de su parte, y a quien, por razón del hábito, tiene los sentidos ejercitados para discernir entre el bien y el mal, y quien no cesa de pronunciar la oración: Descubre mis ojos, y contemplaré las maravillas de tu ley. Y ¿quién hay que, al leer acerca del dragón que habita en el río de Egipto, y de los peces que se ocultan en sus escamas, o del estiércol de Faraón que llena los montes de Egipto, no se ve llevado de inmediato a preguntar quién es el que llena los montes de Egipto con su fétido estiércol, y qué son los montes de Egipto; y qué son los ríos de Egipto, de los cuales el ya mencionado Faraón dice jactanciosamente: Los ríos son míos, y yo los he hecho; y quién es el dragón, y los peces en sus escamas — y esto de modo que armonice con la interpretación que ha de darse de los ríos? Pero ¿para qué establecer con mayor extensión lo que no necesita demostración? Porque a estas cosas se aplica el dicho: ¿Quién es sabio para que entienda estas cosas? ¿O quién es prudente para que las conozca? Ahora bien, me he extendido con cierta prolijidad en este asunto, porque deseaba mostrar la insolvencia de la afirmación de Celso, según la cual los más comedidos entre los judíos y los cristianos se esfuerzan de algún modo por dar a estas historias una significación alegórica, aunque algunas de ellas no la admiten, sino que, por el contrario, son invenciones sumamente necias. Mucho más que las historias de los griegos son invenciones no sólo muy necias, sino muy impías. Porque nuestras narraciones miran expresamente a la multitud de los sencillos creyentes, cosa que no hicieron quienes inventaron las fábulas griegas. Y por ello no sin razón expulsa Platón de su estado todas las fábulas y poemas de aquella naturaleza de la cual hemos estado hablando.
IV, 51
Celso parece haber oído que existen tratados que contienen explicaciones alegóricas de la ley de Moisés. Estos, sin embargo, no pudo haberlos leído; porque si los hubiera leído, no habría dicho: Las explicaciones alegóricas, sin embargo, que se han ideado son mucho más vergonzosas y absurdas que las fábulas mismas, por cuanto se esfuerzan por unir, con una maravillosa y del todo insensata locura, cosas que en modo alguno pueden armonizarse. Parece referirse con estas palabras a las obras de Filón, o a las de escritores aún más antiguos, como Aristóbulo. Pero conjeturo que Celso no ha leído sus libros, pues me parece que en muchos pasajes han acertado tan felizmente con el sentido (de los sagrados escritores), que incluso filósofos griegos habrían quedado cautivados por sus explicaciones; pues en sus escritos encontramos no sólo un estilo pulido, sino pensamientos y doctrinas exquisitos, y un uso racional de lo que Celso imagina que son fábulas en los escritos sagrados. Sé, además, que Numenio el pitagórico —eximio intérprete de Platón, y que ocupó un lugar preeminente como maestro de las doctrinas de Pitágoras— cita en muchas de sus obras pasajes de los escritos de Moisés y de los profetas, y aplica a los pasajes en cuestión un sentido alegórico nada improbable, como en su obra llamada Epops, y en las que tratan de los Números y del Lugar. Y en el tercer libro de su disertación sobre El Bien, cita también una narración acerca de Jesús —sin mencionar, sin embargo, su nombre— y le da una significación alegórica, si con éxito o lo contrario, lo diré en otra ocasión. Relata también el relato respecto de Moisés, y de Janes, y de Jambres. Pero no nos ensoberbecemos por este ejemplo, aunque expresamos nuestra aprobación de Numenio, más bien que de Celso y de otros griegos, porque quiso investigar nuestras historias por deseo de adquirir conocimiento, y fue (debidamente) afectado por ellas como narraciones que habían de entenderse alegóricamente, y que no pertenecían a la categoría de composiciones necias.
IV, 52
Después de esto, escogiendo de entre todos los tratados que contienen explicaciones e interpretaciones alegóricas, expresadas en una lengua y estilo nada despreciables, los de menos importancia, tales como, en verdad, podían contribuir a fortalecer la fe de la multitud de sencillos creyentes, pero no eran aptos para impresionar a los de inteligencia más aguda, prosigue así: De tal naturaleza sé que es la obra titulada Disputa entre un tal Papisco y Jasón, la cual es apta para excitar compasión y odio en lugar de risa. No es mi propósito, sin embargo, refutar las afirmaciones contenidas en obras semejantes; pues su falacia es manifiesta a todos, especialmente si alguno tiene la paciencia de leer los libros mismos. Antes bien, deseo mostrar que la naturaleza enseña esto: que Dios no hizo nada mortal, sino que sus obras, cualesquiera que sean, son inmortales, y las de aquéllos mortales. Y el alma es obra de Dios, mientras que la naturaleza del cuerpo es distinta. Y en este respecto no hay diferencia entre el cuerpo de un murciélago, o de un gusano, o de una rana, y el de un hombre; pues la materia es la misma, y su parte corruptible es semejante. Con todo, desearía que todo aquel que oyera a Celso declamar y afirmar que el tratado titulado Disputa entre Jasón y Papisco acerca de Cristo es apto para excitar no risa, sino odio, pudiera tomar la obra en sus manos y escuchar con paciencia su contenido; a fin de que, no hallando en ella nada que excite odio, condenara a Celso por el libro mismo. Porque si se lee con imparcialidad, se encontrará que no hay nada capaz de excitar siquiera risa en una obra en la que se describe a un cristiano conversando con un judío acerca de las Escrituras de los judíos, y probando que las predicciones referentes al Cristo se aplican convenientemente a Jesús; aunque el otro disputante sostiene la discusión en un estilo nada innoble, y de manera no indigna del carácter de un judío.
Comentario editorial · La «Disputa entre Papisco y Jasón»
Es un diálogo cristiano de hacia 140 (Wikipedia). Orígenes lo describe aquí: un cristiano conversa con un judío sobre las Escrituras y prueba que lo que predicen del Cristo se aplica a Jesús, mientras el judío defiende su postura con dignidad. Celso lo conocía y dice que mueve a compasión y a odio, no a risa. Desde el siglo VII (Máximo el Confesor) se atribuye a Aristón de Pella, un apologista del que casi nada se sabe; algunos especialistas juzgan despreciable esa atribución y otros la aceptan (Wikipedia).
Para ampliar: Aristo of Pella (Wikipedia (en))
IV, 53
I do not know, indeed, how he could conjoin things that do not admit of union, and which cannot exist together at the same time in human nature, in saying, as he did, that the above treatise deserved to be treated both with pity and hatred. For every one will admit that he who is the object of pity is not at the same moment an object of hatred, and that he who is the object of hatred is not at the same time a subject of pity. Celsus, moreover, says that it was not his purpose to refute such statements, because he thinks that their absurdity is evident to all, and that, even before offering any logical refutation, they will appear to be bad, and to merit both pity and hatred. But we invite him who peruses this reply of ours to the charges of Celsus to have patience, and to listen to our sacred writings themselves, and, as far as possible, to form an opinion from their contents of the purpose of the writers, and of their consciences and disposition of mind; for he will discover that they are men who strenuously contend for what they uphold, and that some of them show that the history which they narrate is one which they have both seen and experienced, which was miraculous, and worthy of being recorded for the advantage of their future hearers. Will any one indeed venture to say that it is not the source and fountain of all blessing (to men) to believe in the God of all things, and to perform all our actions with the view of pleasing Him in everything whatever, and not to entertain even a thought unpleasing to Him, seeing that not only our words and deeds, but our very thoughts, will be the subject of future judgment? And what other arguments would more effectually lead human nature to adopt a virtuous life, than the belief or opinion that the supreme God beholds all things, not only what is said and done, but even what is thought by us? And let any one who likes compare any other system which at the same time converts and ameliorates, not merely one or two individuals, but, as far as in it lies, countless numbers, that by the comparison of both methods he may form a correct idea of the arguments which dispose to a virtuous life.
IV, 54
Pero así como en las palabras que cité de Celso, que son una paráfrasis del Timeo, ocurren ciertas expresiones, tales como: Dios no hizo nada mortal, sino solamente cosas inmortales, mientras que las cosas mortales son obra de otros, y el alma es obra de Dios, pero la naturaleza del cuerpo es distinta, y no hay diferencia entre el cuerpo de un hombre y el de un murciélago, o de un gusano, o de una rana; porque la materia es la misma, y su parte corrompible semejante, — discutamos estos puntos por un momento; y mostremos que Celso o no revela sus opiniones epicúreas, o, como podría decir uno, las ha cambiado por mejores, o, como podría decir otro, no tiene nada en común, salvo el nombre, con Celso el epicúreo. Porque debía, al expresar tales opiniones, y al proponerse contradecir no sólo a nosotros, sino a la nada desdeñable secta de filósofos que son adherentes de Zenón de Citio, haber demostrado que los cuerpos de los animales no son obra de Dios, y que la gran habilidad desplegada en su construcción no procedió de la más alta inteligencia. Y debía también, con respecto a las incontables diversidades de las plantas, las cuales están regidas por una naturaleza inherente e incomprensible, y que han sido creadas para el uso nada despreciable del hombre en general, y de los animales que sirven al hombre, cualesquiera otras razones puedan aducirse para su existencia, no sólo exponer su opinión, sino también mostrarnos que no fue una inteligencia perfecta la que imprimió estas cualidades en la materia de las plantas. Y cuando hubo representado a (diversas) divinidades como creadoras de todos los cuerpos, siendo el alma sola obra de Dios, ¿por qué no demostró él, que separó estos grandes actos de creación y los repartió entre una pluralidad de creadores, a continuación, por alguna razón convincente, la existencia de estas diversidades entre las divinidades, algunas de las cuales construyen los cuerpos de los hombres, y otras — las de las bestias de carga, digamos, y otras — las de los animales salvajes? Y el que vio que algunas divinidades eran creadoras de los dragones, y de los áspides, y de los basiliscos, y otras de cada planta y hierba según su especie, debía haber explicado las causas de estas diversidades. Porque probablemente, si se hubiera dedicado con cuidado a la investigación de cada punto en particular, habría advertido o que era un solo Dios el creador de todas las cosas, el cual hizo cada cosa con cierto objeto y por cierta razón; o, si no llegó a advertir esto, habría descubierto la respuesta que debía dar a los que afirman que la corrompibilidad es una cosa indiferente por su naturaleza; y que no había absurdo alguno en que un mundo compuesto de materiales diversos fuera formado por un solo arquitecto, el cual construyó las diferentes clases de cosas a fin de asegurar el bien del todo. O, finalmente, debía no haber emitido opinión alguna sobre doctrina tan importante, ya que no se proponía demostrar lo que profesaba demostrar; a no ser que el que censura a otros por profesar una fe simple quiera que creamos sus meras aserciones, aunque dio a entender que no sólo afirmaría, sino que demostraría sus aserciones.
IV, 55
Pero yo sostengo que, si hubiera tenido paciencia (por emplear su propia expresión) para escuchar los escritos de Moisés y de los profetas, habría visto su atención detenida por la circunstancia de que la expresión hizo Dios se aplica al cielo y a la tierra, y a lo que se llama el firmamento, y también a las lumbreras y a las estrellas; y después de éstas, a los grandes peces, y a todo ser viviente entre los animales que se arrastran, los cuales las aguas produjeron según su especie, y a toda ave del cielo según su especie; y después de éstas, a las fieras de la tierra según su especie, y a los ganados según su especie, y a todo reptil sobre la tierra según su especie; y en último lugar, al hombre. La expresión hizo, sin embargo, no se aplica a otras cosas; sino que se considera suficiente decir respecto a la luz: Y fue la luz; y respecto a la reunión de todas las aguas que están debajo del cielo: Así fue. Y de igual manera también, con respecto a lo que brotó de la tierra, donde se dice: Produjo la tierra hierba verde, y hierba que da semilla según su especie y semejanza, y árbol que da fruto, cuya semilla está en él, según su especie, sobre la tierra. Habría indagado, además, si los mandamientos registrados de Dios respecto al advenimiento de cada parte del mundo fueron dirigidos a una sola cosa o a varias; y no habría acusado ligeramente de ininteligibles, y de carecer de sentido secreto, las narraciones contenidas en estos libros, ya las refiriera Moisés, o, como nosotros diríamos, el Espíritu Divino que hablaba en Moisés, de quien recibió también el poder de profetizar; puesto que conocía el presente, el futuro y el pasado en grado más alto que aquellos sacerdotes a quienes los poetas atribuyen el conocimiento de estas cosas.
IV, 56
Además, como Celso afirma que el alma es obra de Dios, pero que la naturaleza del cuerpo es diferente; y que a este respecto no hay diferencia entre el cuerpo de un murciélago, o de un gusano, o de una rana, y el de un hombre, pues la materia es la misma, y su parte corruptible semejante, — hemos de decir en respuesta a este argumento suyo que, si, puesto que la misma materia subyace al cuerpo de un murciélago, o de un gusano, o de una rana, o de un hombre, estos cuerpos no diferirán en nada unos de otros, es evidente entonces que estos cuerpos tampoco diferirán en nada del sol, o de la luna, o de las estrellas, o del cielo, o de cualquier otra cosa que los griegos llaman un dios, cognoscible por los sentidos. Porque la misma materia, que subyace a todos los cuerpos, es, propiamente hablando, carente de cualidades y de forma, y deriva sus cualidades de alguna (otra) fuente, no sé de dónde, ya que Celso quiere que nada corruptible pueda ser obra de Dios. Ahora bien, la parte corruptible de cualquier cosa que sea, producida de la misma materia subyacente, debe necesariamente ser la misma, según la propia demostración de Celso; a menos que, hallándose aquí fuertemente apremiado, abandone a Platón, que hace que el alma nazca de cierta crátera, y busque refugio en Aristóteles y los peripatéticos, que sostienen que el éter es inmaterial, y que se compone de una quinta naturaleza, separada de los otros cuatro elementos, opinión contra la cual tanto los platónicos como los estoicos han protestado noblemente. Y nosotros también, a quienes desprecia Celso, la impugnaremos, puesto que se nos exige explicar y sostener la siguiente declaración del profeta: Los cielos perecerán, mas tú permanecerás; y todos ellos como una vestidura se envejecerán; como un vestido los mudarás, y serán cambiados; mas tú eres el mismo. Estas observaciones, sin embargo, bastan en respuesta a Celso, cuando afirma que el alma es obra de Dios, pero que la naturaleza del cuerpo es diferente; pues de su argumento se sigue que no hay diferencia entre el cuerpo de un murciélago, o de un gusano, o de una rana, y el de un ser celestial.
IV, 57
Veamos, pues, si debemos ceder ante quien, sosteniendo tales opiniones, calumnia a los cristianos, y abandonar así una doctrina que explica la diferencia existente entre los cuerpos como debida a las diferentes cualidades, internas y externas, que en ellos están implantadas. Porque nosotros también sabemos que hay cuerpos celestiales y cuerpos terrestres; y que una es la gloria de los celestiales, y otra la de los terrestres; y que aun la gloria de los cuerpos celestiales no es semejante: porque una es la gloria del sol, y otra la de las estrellas; y entre las estrellas mismas, una estrella difiere de otra estrella en gloria. Y por eso, como los que esperamos la resurrección de los muertos, afirmamos que las cualidades que están en los cuerpos experimentan cambio: pues algunos cuerpos, que se siembran en corrupción, se levantan en incorrupción; y otros, sembrados en deshonra, se levantan en gloria; y otros, asimismo, sembrados en debilidad, se levantan en poder; y los que se siembran cuerpos naturales, se levantan espirituales. Que la materia que subyace a los cuerpos es capaz de recibir aquellas cualidades que el Creador se complace en conferir, es un punto que todos los que aceptamos la doctrina de la providencia sostenemos firmemente; de modo que, si Dios así lo quisiera, una cualidad está ahora implantada en esta porción de materia, y después otra de diferente y mejor género. Mas como desde el principio del mundo hay leyes establecidas para regular los cambios de los cuerpos, y que durarán mientras dure el mundo, no sé si, cuando un orden nuevo y diferente de las cosas haya sucedido tras la destrucción del mundo, y lo que nuestras Escrituras llaman el fin (de los siglos), no es maravilloso que en el tiempo presente se forme una serpiente de un hombre muerto, que crece, según afirma la multitud, de la médula de la espalda, y que de un buey nazca una abeja, y de un caballo una avispa, y de un asno un escarabajo, y, en general, gusanos de la mayoría de los cuerpos. Celso, en efecto, cree que puede demostrarse que esto es consecuencia de que ninguno de estos cuerpos es obra de Dios, y que las cualidades (no sé de dónde fue así dispuesto que una brote de otra) no son obra de una inteligencia divina, que produce los cambios que se operan en las cualidades de la materia.
IV, 58
Bero tenemos algo más que decir a Celso, cuando declara que el alma es obra de Dios, y que la naturaleza del cuerpo es diferente, y emite tal opinión no sólo sin prueba, sino incluso sin definir claramente su sentido; pues no dejó en evidencia si entendía que toda alma es obra de Dios, o sólo el alma racional. Esto, pues, es lo que tenemos que decir: Si toda alma es obra de Dios, es manifiesto que las de los más viles animales irracionales son obra de Dios, de modo que la naturaleza de todos los cuerpos es diferente de la del alma. Sin embargo, parece, en lo que sigue, donde dice que los animales irracionales son más amados de Dios que nosotros, y tienen un conocimiento más puro de la divinidad, sostener que no sólo el alma del hombre, sino en mucho mayor grado la de los animales irracionales, es obra de Dios; pues esto se sigue de que se diga que son más amados de Dios que nosotros. Ahora bien, si sólo el alma racional es obra de Dios, entonces, en primer lugar, no indicó claramente que tal era su opinión; y en segundo lugar, se sigue de su lenguaje indefinido acerca del alma — a saber, si no toda, sino sólo la racional, es obra de Dios — que tampoco la naturaleza de todos los cuerpos es diferente (del alma). Pero si la naturaleza de todos los cuerpos no es diferente, aunque el cuerpo de cada animal corresponda a su alma, es evidente que el cuerpo de aquel animal cuyo alma era obra de Dios diferiría del cuerpo de aquel animal en el que mora un alma que no era obra de Dios. Y así será falsa la afirmación de que no hay diferencia entre el cuerpo de un murciélago, o de un gusano, o de una rana, y el de un hombre.
IV, 59
Sería en efecto, absurdo que ciertas piedras y edificios sean considerados más sagrados o más profanos que otros, según fueron construidos en honor de Dios, o para recibir a personas deshonradas y malditas; mientras que los cuerpos no difieran de los cuerpos, según estén habitados por seres racionales o irracionales, y según esos seres racionales sean los más virtuosos o los más viles de los hombres. Semejante principio de distinción, en efecto, ha llevado a algunos a deificar los cuerpos de hombres ilustres, por haber recibido un alma virtuosa, y a rechazar y tratar con deshonor los de individuos sumamente malvados. No sostengo que tal principio se haya aplicado siempre con acierto, sino que tuvo su origen en una idea correcta. ¿Pensaría, en efecto, un hombre sabio, después de la muerte de Anyto y de Sócrates, en sepultar los cuerpos de ambos con iguales honores? ¿Y erigiría el mismo túmulo o sepulcro en memoria de ambos? Estos ejemplos hemos aducido a causa del lenguaje de Celso, cuando dice que ninguna de estas cosas es obra de Dios (donde sus palabras se refieren al cuerpo de un hombre, o a las serpientes que salen del cuerpo, y al de un buey, o de las abejas que provienen del cuerpo de un buey; y al de un caballo o de un asno, y a las avispas que salen de un caballo, y a los escarabajos que proceden de un asno); por lo cual nos hemos visto obligados a volver a la consideración de su afirmación, de que el alma es obra de Dios, pero que la naturaleza del cuerpo es diferente.
IV, 60
Prosigue diciendo a continuación que una naturaleza común impregna todos los cuerpos antes mencionados, y una que va y vuelve la misma a través de los cambios recurrentes. En respuesta a esto, es evidente por lo ya dicho que no solo una naturaleza común impregna aquellos cuerpos que han sido enumerados previamente, sino también los cuerpos celestes. Y si esto es así, es claro también que, según Celso (aunque no sé si según la verdad), es una sola naturaleza la que va y vuelve la misma a través de todos los cuerpos en los cambios recurrentes. Es evidente también que así sucede en la opinión de los que sostienen que el mundo ha de perecer; mientras que los que sostienen la opinión contraria se esforzarán asimismo por mostrar, sin la suposición de una quinta sustancia, que a su juicio también es una sola naturaleza la que va y vuelve la misma a través de todos los cuerpos en los cambios recurrentes. Y así, aun lo perecedero permanece para experimentar un cambio; porque la materia que subyace (a todas las cosas), aunque perecen sus propiedades, todavía permanece, según la opinión de los que la sostienen increada. Si, sin embargo, se pudiera demostrar con algunos argumentos que no es increada, sino que fue creada para ciertos fines, es claro que no tendrá la misma naturaleza de permanencia que poseería bajo la hipótesis de ser increada. Pero no es nuestro objeto en este momento, al responder a las acusaciones de Celso, discutir estas cuestiones de filosofía natural.
IV, 61
Sostiene, además, que ningún producto de la materia es inmortal. Ahora bien, en respuesta a esto puede decirse que, si ningún producto de la materia es inmortal, entonces o el mundo entero es inmortal, y así no es producto de la materia, o no es inmortal. Si, por consiguiente, el mundo es inmortal (lo cual concuerda con la opinión de los que dicen que solo el alma es obra de Dios, y fue producida de cierto cuenco), que Celso demuestre que el mundo no fue producido de una materia carente de cualidades, recordando su propia afirmación de que ningún producto de la materia es inmortal. Si, empero, el mundo no es inmortal (puesto que es producto de la materia), sino mortal, ¿perece también, o no? Porque si perece, perecerá por ser obra de Dios; y entonces, en el caso de que el mundo perezca, ¿qué será del alma, que también es obra de Dios? ¡Que Celso responda a esto! Pero si, pervirtiendo la noción de inmortalidad, afirmara que, aunque perecedero, es inmortal, porque no perece realmente; que es capaz de morir, pero no muere actualmente — es evidente que, según él, existirá algo que es al mismo tiempo mortal e inmortal, por ser capaz de ambas condiciones; y lo que no muere será mortal, y lo que no es inmortal por naturaleza será llamado en sentido peculiar inmortal, ¡porque no muere! ¿Según qué distinción, entonces, en el significado de las palabras, sostendrá que ningún producto de la materia es inmortal? Y así veis que las ideas contenidas en sus escritos, cuando se examinan y se prueban de cerca, se demuestran no ser sólidas e incontrovertibles. Y después de hacer estas afirmaciones añade: Sobre este punto bastan estas observaciones; y si alguno es capaz de oír y de examinar más adelante, llegará a conocer (la verdad). Veamos, pues, nosotros que a su juicio somos individuos carentes de inteligencia, qué resultará de que podamos escucharle por un momento, y así continuemos nuestra investigación.
IV, 62
Después de estas cuestiones, entonces, cree que puede darnos a conocer en pocas palabras las cuestiones relativas a la naturaleza del mal, que han sido discutidas de diversas maneras en muchos tratados importantes, y que han recibido explicaciones muy opuestas. Sus palabras son: Ni antes hubo, ni hay ahora, ni habrá jamás más o menos males en el mundo (de los que siempre ha habido). Porque la naturaleza de todas las cosas es una y la misma, y la generación de los males es siempre la misma. Parece haber parafraseado estas palabras de las discusiones del Teeteto, donde Platón hace decir a Sócrates: No es posible que los males desaparezcan de entre los hombres, ni que se establezcan entre los dioses, y así sucesivamente. Pero me parece que no ha entendido correctamente a Platón, aunque profesa incluir toda la verdad en este único tratado, y da a su propio libro contra nosotros el título de Discurso verdadero. Porque el lenguaje del Timeo, donde se dice: cuando los dioses purifican la tierra con el agua, muestra que la tierra, al ser purificada con el agua, contiene menos mal del que contenía antes de su purificación. Y esta afirmación, de que en un tiempo hubo menos males en el mundo, es una que nosotros hacemos, en armonía con la opinión de Platón, a causa del lenguaje del Teeteto, donde dice que los males no pueden desaparecer de entre los hombres.
IV, 63
No entiendo cómo Celso, admitiendo la existencia de la providencia, al menos por lo que parece del lenguaje de este libro, puede decir que nunca existieron (en ningún tiempo) ni más ni menos males, sino, por así decirlo, un número fijo; aniquilando así la hermosa doctrina acerca de la naturaleza indefinida del mal, y afirmando que el mal, incluso en su propia naturaleza, es infinito. Ahora bien, parece seguirse de esta posición, de que nunca ha habido, ni hay ahora, ni habrá jamás, más o menos males en el mundo; que así como, según la opinión de los que sostienen la indestructibilidad del mundo, el equilibrio de los elementos se mantiene por una providencia (que no permite que uno de ellos adquiera preponderancia sobre los otros, para impedir la destrucción del mundo), así también una especie de providencia preside, por así decirlo, los males (cuyo número es fijo), ¡para impedir que aumenten o disminuyan! De otros modos, también, son refutados los argumentos de Celso acerca del mal, por aquellos filósofos que han investigado los temas del bien y del mal, y que han demostrado también por la historia que en tiempos antiguos era fuera de la ciudad, y con los rostros ocultos por máscaras, que las mujeres disolutas se alquilaban a quienes las deseaban; que posteriormente, haciéndose más descaradas, dejaron a un lado sus máscaras, aunque no les era permitido por las leyes entrar en las ciudades, permanecieron (todavía) fuera de ellas, hasta que, como la disolución de las costumbres aumentaba diariamente, se atrevieron incluso a entrar en las ciudades. Tales relatos son dados por Crísipo en la introducción de su obra sobre el Bien y el Mal. De esto también puede verse que los males tanto aumentan como disminuyen, a saber, que aquellos individuos que eran llamados Ambiguos solían presentarse antes abiertamente a la vista, sufriendo y cometiendo todas las cosas vergonzosas, mientras servían a las pasiones de quienes frecuentaban su compañía; pero recientemente han sido expulsados por las autoridades. Y de los males innumerables que, debido a la extensión de la maldad, han hecho su aparición en la vida humana, podemos decir que antes no existían. Porque las historias más antiguas, que traen innumerables otras acusaciones contra los hombres pecadores, no saben nada de los perpetradores de crímenes abominables.
IV, 64
Y ahora, después de estos argumentos, y de otros semejantes, ¿cómo puede Celso escapar de aparecer en una luz ridícula, cuando imagina que nunca hubo en el pasado, ni habrá en el futuro, un número mayor o menor de males? Porque aunque la naturaleza de todas las cosas es una y la misma, no se sigue en absoluto que la producción de los males sea una cantidad constante. Porque aunque la naturaleza de cierto individuo es una y la misma, sin embargo su mente, y su razón, y sus acciones no son siempre semejantes: hubo un tiempo en que aún no había alcanzado la razón; y otro, cuando, en posesión de la razón, se había manchado de maldad, y cuando ésta aumentaba en mayor o menor grado; y de nuevo, un tiempo en que se consagró a la virtud, y en ella progresaba en mayor o menor medida, alcanzando a veces la misma cumbre de la perfección, mediante períodos de contemplación más largos o más cortos. De manera semejante, podemos afirmar lo mismo en grado superior respecto de la naturaleza del universo: que aunque es una y la misma en su especie, ni ocurren en ella exactamente las mismas cosas, ni tampoco cosas semejantes; pues ni tenemos invariablemente estaciones productivas ni improductivas, ni tampoco períodos de lluvia continua o de sequía. Y así, del mismo modo, respecto de las almas virtuosas, no hay períodos establecidos de fecundidad ni de esterilidad; y lo mismo ocurre con la mayor o menor extensión del mal. Y quienes deseen investigar todas las cosas lo mejor que puedan, deben tener presente esta estimación de los males: que su cantidad no es siempre la misma, debido a la acción de una providencia que o bien conserva las cosas terrenas, o bien las purga por medio de diluvios y conflagraciones; y efectúa esto, quizás, no solamente con referencia a las cosas de la tierra, sino también respecto del todo del universo de las cosas que necesita purificación, cuando la maldad que hay en él se ha hecho grande.