Capítulo 9. De la presciencia de Dios y del libre albedrío del hombre, contra la definición de Cicerón
V, 9
La manera en que Cicerón se dispone a refutar a los estoicos muestra que no creía poder lograr nada contra ellos en la argumentación si antes no demolía la adivinación. Y esto intenta conseguirlo negando que haya conocimiento alguno de las cosas futuras, y sostiene con todas sus fuerzas que no existe tal conocimiento ni en Dios ni en el hombre, y que no hay predicción de los acontecimientos. Así, niega la presciencia de Dios e intenta, con argumentos vanos y oponiéndose a ciertos oráculos muy fáciles de refutar, derribar toda profecía, incluso la que es más clara que la luz (aunque ni siquiera estos oráculos son refutados por él).
Pero al refutar estas conjeturas de los matemáticos, su argumento es triunfante, porque verdaderamente son tales que se destruyen y se refutan a sí mismas. Sin embargo, son mucho más tolerables los que afirman la influencia fatal de los astros que los que niegan la presciencia de los acontecimientos futuros. Pues confesar que Dios existe y, al mismo tiempo, negar que tiene presciencia de las cosas futuras es la más manifiesta necedad. Esto lo vio el propio Cicerón y, por ello, intentó sostener la doctrina contenida en las palabras de la Escritura: «Dice el necio en su corazón: No hay Dios.» Pero no lo hizo en persona, pues vio cuán odiosa y ofensiva resultaría tal opinión; por eso, en su libro sobre la naturaleza de los dioses, hace que Cotta discuta de esto contra los estoicos, y prefirió dar su propia opinión en favor de Lucilio Balbo, a quien asignó la defensa de la posición estoica, antes que en favor de Cotta, que sostenía que no existe divinidad alguna. Sin embargo, en su libro sobre la adivinación, en persona se opone abiertamente a la doctrina de la presciencia de las cosas futuras. Pero todo esto parece hacerlo para no conceder la doctrina del destino y, con ello, destruir el libre albedrío. Pues piensa que, una vez concedido el conocimiento de las cosas futuras, el destino se sigue como consecuencia tan necesaria que no puede negarse.
Pero, prosigan o no estas perplejas discusiones y disputas de los filósofos, nosotros, para confesar al mismo Dios altísimo y verdadero, confesamos su voluntad, su poder supremo y su presciencia. Y no temamos que, después de todo, no hagamos por voluntad lo que hacemos por voluntad, porque Aquel cuya presciencia es infalible previó que lo haríamos. Esto era lo que Cicerón temía y por lo cual se oponía a la presciencia. También los estoicos sostenían que no todas las cosas suceden por necesidad, aunque afirmaban que todas suceden según el destino. Pues ¿qué era lo que Cicerón temía en la presciencia de las cosas futuras? Sin duda esto: que si todas las cosas futuras han sido previstas, sucederán en el orden en que han sido previstas; y si suceden en este orden, hay un cierto orden de cosas previsto por Dios; y si hay un cierto orden de cosas, entonces hay un cierto orden de causas, pues nada puede suceder que no vaya precedido por alguna causa eficiente. Pero si hay un cierto orden de causas según el cual sucede todo lo que sucede, entonces por el destino, dice él, suceden todas las cosas que suceden. Y si esto es así, entonces no hay nada en nuestro poder, y no existe la libertad de la voluntad; y si concedemos eso, dice él, toda la economía de la vida humana queda subvertida. En vano se promulgan las leyes. En vano se recurre a reproches, alabanzas, reprensiones y exhortaciones; y no hay justicia alguna en el establecimiento de premios para los buenos y castigos para los malos. Y para que no se sigan consecuencias tan vergonzosas, absurdas y perniciosas para la humanidad, Cicerón prefiere rechazar la presciencia de las cosas futuras y reduce la mente religiosa a esta alternativa: elegir entre dos cosas, o bien que algo está en nuestro poder, o bien que existe la presciencia, no pudiendo ser ambas verdaderas; pero si se afirma la una, se niega con ello la otra. Por tanto, como hombre verdaderamente grande y sabio, y muy preocupado y muy hábilmente por el bien de la humanidad, de aquellas dos eligió la libertad de la voluntad, para afirmar la cual negó la presciencia de las cosas futuras; y así, queriendo hacer libres a los hombres, los hace sacrílegos. Pero la mente religiosa elige ambas, confiesa ambas y sostiene ambas por la fe de la piedad. Pero ¿cómo es posible?, dice Cicerón; pues concedido el conocimiento de las cosas futuras, se sigue una cadena de consecuencias que termina en esto: que no puede haber nada que dependa de nuestro libre albedrío. Y además, si hay algo que depende de nuestras voluntades, debemos retroceder por los mismos pasos del razonamiento hasta llegar a la conclusión de que no hay presciencia de las cosas futuras. Pues retrocedemos por todos los pasos en el siguiente orden:— Si existe el libre albedrío, no todas las cosas suceden según el destino; si no todas las cosas suceden según el destino, no hay un cierto orden de causas; y si no hay un cierto orden de causas, tampoco hay un cierto orden de cosas previsto por Dios, pues las cosas no pueden suceder sino precedidas por causas eficientes; pero si no hay un orden fijo y cierto de causas previsto por Dios, no puede decirse que todas las cosas sucedan tal como Él previó que sucederían. Y además, si no es verdad que todas las cosas suceden exactamente como han sido previstas por Él, no hay, dice él, en Dios presciencia alguna de los acontecimientos futuros.
Ahora bien, contra los sacrílegos e impíos atrevimientos de la razón, afirmamos dos cosas: que Dios conoce todas las cosas antes de que sucedan, y que nosotros hacemos por nuestro libre albedrío todo lo que sabemos y sentimos que hacemos sólo porque lo queremos.
Pero que todas las cosas sucedan por el destino, no lo decimos; más aún, afirmamos que nada sucede por el destino; pues demostramos que el nombre de destino, tal como suele usarlo quienes hablan de destino, significando con ello la posición de los astros en el momento de la concepción o del nacimiento de cada uno, es una palabra sin sentido, porque la astrología misma es un engaño.
Pero un orden de causas en el que se atribuye la máxima eficiencia a la voluntad de Dios, ni lo negamos ni lo designamos con el nombre de destino, a no ser que entendamos por destino lo que se dice, derivándolo de fari, hablar; pues no podemos negar que está escrito en las sagradas Escrituras:
«Dios ha hablado una vez; dos cosas he oído: que el poder pertenece a Dios.
Y a Ti, oh Dios, pertenece la misericordia, porque Tú pagarás a cada hombre según sus obras.»
Ahora bien, la expresión «Una vez ha hablado» debe entenderse en el sentido de «inmutablemente,» es decir, que ha hablado inmutablemente, en cuanto que conoce inmutablemente todas las cosas que serán y todas las cosas que hará.
Podríamos, pues, usar la palabra destino en el sentido que tiene derivada de fari, hablar, si no hubiera llegado ya a entenderse en otro sentido, en el cual no quiero que los corazones de los hombres se deslicen inconscientemente.
Pero no se sigue que, aunque exista para Dios un cierto orden de todas las causas, deba por ello no haber nada que dependa del libre ejercicio de nuestras voluntades, pues nuestras voluntades mismas están incluidas en ese orden de causas que es cierto para Dios y abarcado por su presciencia, porque las voluntades humanas son también causas de las acciones humanas; y Aquel que previó todas las causas de las cosas ciertamente no habría ignorado, entre esas causas, nuestras voluntades.
Pues incluso la propia concesión que hace Cicerón basta para refutarlo en este argumento.
Pues ¿de qué le sirve decir que nada sucede sin una causa, pero que no toda causa es fatal, habiendo una causa fortuita, una causa natural y una causa voluntaria?
Basta con que confiese que todo lo que sucede debe ir precedido de una causa.
Pues decimos que esas causas llamadas fortuitas no son un mero nombre para la ausencia de causas, sino que sólo están ocultas, y las atribuimos o a la voluntad del Dios verdadero, o a la de espíritus de alguna clase.
Y en cuanto a las causas naturales, de ningún modo las separamos de la voluntad de Aquel que es autor y artífice de toda naturaleza.
Pero en cuanto a las causas voluntarias, se refieren o a Dios, o a los ángeles, o a los hombres, o a los animales de cualquier clase, si es que aquellos movimientos instintivos de los animales privados de razón, por los cuales, conforme a su propia naturaleza, buscan o evitan diversas cosas, han de llamarse voluntades.
Y cuando hablo de las voluntades de los ángeles, me refiero o a las voluntades de los ángeles buenos, a quienes llamamos ángeles de Dios, o a las de los ángeles malos, a quienes llamamos ángeles del diablo, o demonios.
También por las voluntades de los hombres entiendo las voluntades de los buenos o de los malos.
Y de esto concluimos que no hay causas eficientes de todas las cosas que suceden sino causas voluntarias, es decir, las que pertenecen a aquella naturaleza que es espíritu de vida.
Pues el aire o viento se llama espíritu, pero, en cuanto que es cuerpo, no es espíritu de vida.
El espíritu de vida, por tanto, que vivifica todas las cosas, y es creador de todo cuerpo y de todo espíritu creado, es Dios mismo, el espíritu increado.
En su voluntad suprema reside el poder que actúa sobre las voluntades de todos los espíritus creados, ayudando a los buenos, juzgando a los malos, gobernándolo todo, concediendo poder a unos y no concediéndolo a otros.
Pues, así como Él es creador de todas las naturalezas, así también es dador de todos los poderes, no de todas las voluntades; pues las voluntades malvadas no proceden de Él, siendo contrarias a la naturaleza, que procede de Él.
En cuanto a los cuerpos, están más sujetos a las voluntades: algunos a nuestras voluntades, con lo cual me refiero a las voluntades de todas las criaturas mortales vivientes, pero más a las voluntades de los hombres que a las de las bestias.
Pero todos ellos están sobre todo sujetos a la voluntad de Dios, a quien también están sujetas todas las voluntades, puesto que no tienen poder sino el que Él les ha concedido.
La causa de las cosas, por tanto, que hace pero no es hecha, es Dios; pero todas las demás causas hacen y son hechas.
Tales son todos los espíritus creados, y especialmente los racionales.
Las causas materiales, por tanto, que más bien puede decirse que son hechas que que hacen, no han de contarse entre las causas eficientes, porque sólo pueden hacer lo que las voluntades de los espíritus hacen por medio de ellas.
¿Cómo, pues, un orden de causas cierto para la presciencia de Dios obliga a que no haya nada dependiente de nuestras voluntades, cuando nuestras voluntades mismas ocupan un lugar importantísimo en el orden de las causas?
Cicerón, pues, discute con quienes llaman fatal a este orden de causas, o más bien designan a este orden mismo con el nombre de destino; al cual tenemos aversión, especialmente por causa de la palabra, que los hombres se han acostumbrado a entender como significando lo que no es verdad.
Pero, mientras él niega que el orden de todas las causas sea certísimo y perfectamente claro para la presciencia de Dios, nosotros detestamos su opinión más que los estoicos.
Pues o niega que Dios exista —lo cual, ciertamente, en persona supuesta, se ha esforzado por hacer en su libro De la naturaleza de los dioses—, o si confiesa que existe, pero niega que sea presciente de las cosas futuras, ¿qué es eso sino justamente «el necio que dice en su corazón que no hay Dios»?
Pues quien no es presciente de todas las cosas futuras no es Dios.
Por lo cual, también nuestras voluntades tienen exactamente tanto poder cuanto Dios quiso y previó que tuvieran; y, por tanto, cualquier poder que tengan, lo tienen dentro de límites certísimos; y todo lo que han de hacer, lo harán con toda certeza, pues Aquel cuya presciencia es infalible previó que tendrían el poder de hacerlo y que lo harían.
Por lo cual, si yo escogiera aplicar el nombre de destino a algo, diría más bien que el destino pertenece a la parte más débil de dos, y la voluntad a la más fuerte, que tiene a la otra en su poder, antes que la libertad de nuestra voluntad quede excluida por ese orden de causas que, por una aplicación inusitada de la palabra peculiar de ellos, los estoicos llaman Destino.
Comentario editorial · Cicerón, la presciencia y el libre albedrío
Según Agustín, Cicerón rechazó la presciencia de lo futuro (en Dios y en el hombre) por miedo a que, si Dios lo sabe todo de antemano, exista un orden fijo de causas y no quede libertad de la voluntad: eligió la libertad y negó la presciencia. Agustín responde que no hay que elegir. Dios conoce todo de antemano y nosotros hacemos por nuestra voluntad lo que sabemos que hacemos porque lo queremos; niega el «destino» entendido como posición de los astros al nacer, pero admite un orden de causas donde la voluntad de Dios es la máxima. Es la lectura de Agustín; aquí no se ha cotejado con los textos de Cicerón.
Para ampliar: Libro V, en New Advent (V, 9–10).
V, 10
Por lo cual, tampoco hay que temer aquella necesidad por cuyo temor los estoicos se esforzaron en hacer tales distinciones entre las causas de las cosas que les permitieran librar a ciertas cosas del dominio de la necesidad y someter otras a él. Entre las cosas que no querían que estuvieran sujetas a la necesidad colocaron nuestras voluntades, sabiendo que no serían libres si estuvieran sometidas a la necesidad. Pues si ha de llamarse necesidad nuestra la que no está en nuestro poder, sino que, aun no queriendo nosotros, efectúa lo que puede efectuar —como, por ejemplo, la necesidad de la muerte—, es manifiesto que nuestras voluntades, por las cuales vivimos recta o perversamente, no están bajo tal necesidad; pues hacemos muchas cosas que, si no quisiéramos, ciertamente no haríamos. Esto es verdad ante todo del acto mismo de querer —pues si queremos, es; si no queremos, no es—, porque no querríamos si no quisiéramos. Pero si definimos la necesidad como aquello según lo cual decimos que es necesario que algo sea de tal o cual naturaleza, o se haga de tal o cual manera, no sé por qué habríamos de temer que esa necesidad quite la libertad de nuestra voluntad. Pues no ponemos la vida de Dios o la presciencia de Dios bajo necesidad si decimos que es necesario que Dios viva eternamente y conozca de antemano todas las cosas; como tampoco se disminuye su poder cuando decimos que no puede morir ni caer en error, pues esto le es imposible de tal modo que, si le fuera posible, tendría menos poder. Pero ciertamente se le llama con razón omnipotente, aunque no puede morir ni caer en error. Pues se le llama omnipotente por hacer lo que quiere, no por padecer lo que no quiere; porque si eso le aconteciera, de ningún modo sería omnipotente. Por lo cual, no puede hacer algunas cosas precisamente porque es omnipotente. Así también, cuando decimos que es necesario que, cuando queremos, queramos por libre elección, al decirlo afirmamos lo que es verdadero sin duda, y no por ello sometemos nuestras voluntades a una necesidad que destruye la libertad. Por tanto, nuestras voluntades existen como voluntades y hacen ellas mismas todo lo que hacemos queriendo, y que no se haría si no quisiéramos. Pero cuando alguien sufre algo, no queriendo, por la voluntad de otro, aun en ese caso la voluntad conserva su validez esencial —no nos referimos a la voluntad del que inflige el sufrimiento, pues la resolvemos en el poder de Dios. Porque si una voluntad simplemente existiera, pero no pudiera hacer lo que quiere, sería dominada por una voluntad más poderosa. Y esto no sucedería si no hubiera existido voluntad, y no la voluntad de la otra parte, sino la voluntad de aquel que quiso, pero no pudo realizar lo que quiso. Por tanto, todo lo que un hombre sufre contra su propia voluntad, no debe atribuirlo a la voluntad de los hombres, ni de los ángeles, ni de ningún espíritu creado, sino más bien a la voluntad de Aquel que da poder a las voluntades. No es, pues, el caso que, porque Dios previó lo que estaría en poder de nuestras voluntades, por eso no haya nada en poder de nuestras voluntades. Pues el que previó esto no previó la nada. Además, si Aquel que previó lo que estaría en poder de nuestras voluntades no previó la nada, sino algo, ciertamente, aunque lo previó, hay algo en poder de nuestras voluntades. Por tanto, de ningún modo estamos obligados, o bien, reteniendo la presciencia de Dios, a quitar la libertad de la voluntad, o, reteniendo la libertad de la voluntad, a negar que Él sea presciente de las cosas futuras, lo cual es impío. Sino que abrazamos ambas. Confesamos fiel y sinceramente ambas. La primera, para creer bien; la segunda, para vivir bien. Pues vive mal quien no cree bien acerca de Dios. Por lo cual, lejos esté de nosotros, para mantener nuestra libertad, negar la presciencia de Aquel con cuya ayuda somos o seremos libres. En consecuencia, no es en vano que se promulguen leyes y que se recurra a reproches, exhortaciones, alabanzas y vituperios; porque también Él previó estas cosas, y son de gran provecho, tan grande como Él previó que lo serían. También las oraciones son de provecho para alcanzar aquellas cosas que Él previó que concedería a quienes se las ofrecieran; y con justicia se han establecido premios para las buenas obras y castigos para los pecados. Pues un hombre no peca porque Dios previó que pecaría. Antes bien, no puede dudarse de que es el hombre mismo quien peca cuando peca, porque Aquel, cuya presciencia es infalible, no previó que el destino, o la fortuna, o alguna otra cosa pecaría, sino que el hombre mismo pecaría, el cual, si no quiere, no peca. Pero si no quisiere pecar, también esto lo previó Dios.
V, 11
Por tanto, Dios supremo y verdadero, con su Verbo y su Espíritu Santo (que los tres son uno), un solo Dios omnipotente, creador y hacedor de toda alma y de todo cuerpo; por cuyo don son felices todos los que son felices por la verdad y no por la vanidad; que hizo al hombre animal racional compuesto de alma y cuerpo; que, cuando pecó, ni le dejó sin castigo ni le abandonó sin misericordia; que ha dado a los buenos y a los malos el ser en común con las piedras, la vida vegetativa en común con los árboles, la vida sensitiva en común con los brutos, la vida intelectual en común con los ángeles solos; de quien procede todo modo, toda especie, todo orden; de quien proceden la medida, el número, el peso; de quien procede todo lo que tiene existencia en la naturaleza, de cualquier clase que sea y de cualquier valor; de quien proceden las semillas de las formas y las formas de las semillas, y el movimiento de las semillas y de las formas; que dio también a la carne su origen, su hermosura, su salud, su fecundidad reproductiva, la disposición de los miembros y la concordia saludable de sus partes; que también al alma irracional le ha dado memoria, sentido, apetito, pero al alma racional, además de estos, le ha dado inteligencia y voluntad; que no ha dejado, por no decir el cielo y la tierra, los ángeles y los hombres, sino ni siquiera las entrañas del más pequeño y despreciable animal, ni la pluma de un ave, ni la florecilla de una planta, ni la hoja de un árbol, sin una armonía y, por así decirlo, una paz mutua entre todas sus partes—que a ese Dios jamás se puede creer que haya dejado los reinos de los hombres, sus dominaciones y servidumbres, fuera de las leyes de su providencia.
Por qué virtudes merecieron los antiguos romanos que el Dios verdadero, aunque no le adoraban, engrandeciera su imperio
V, 12
Por lo cual, prosigamos considerando qué virtudes de los romanos fueron las que el Dios verdadero, en cuyo poder están también los reinos de la tierra, se dignó ayudar para engrandecer el imperio, y también por qué razón lo hizo. Y, para discutir esta cuestión sobre un terreno más claro, hemos escrito los libros anteriores para mostrar que el poder de aquellos dioses, que ellos pensaban que debían ser adorados con ritos tan frívolos y necios, nada tuvo que ver en este asunto; y también lo que ya hemos realizado del presente volumen, para refutar la doctrina del destino, no sea que alguien que ya hubiera sido persuadido de que el imperio romano no fue extendido y preservado por el culto de estos dioses, pudiera todavía atribuir su extensión y preservación a algún tipo de destino, más bien que a la poderosísima voluntad de Dios altísimo. Los antiguos y primitivos romanos, por tanto, aunque su historia nos muestra que, como todas las demás naciones, con la sola excepción de los hebreos, adoraban dioses falsos y sacrificaban víctimas, no a Dios, sino a los demonios, tienen sin embargo esta alabanza que les otorga su historiador: que eran «ávidos de alabanza, pródigos de riqueza, deseosos de gran gloria y contentos con una fortuna moderada.» La gloria la amaban con el mayor ardor: por ella querían vivir, por ella no dudaban en morir. Todo otro deseo era reprimido por la fuerza de su pasión por aquella sola cosa. Finalmente, su propia patria, porque parecía innoble servir, pero glorioso gobernar y mandar, primero desearon ardientemente que fuera libre, y luego que fuera señora. De ahí que, no soportando la dominación de los reyes, pusieron el gobierno en manos de dos jefes, que ejercían el cargo durante un año, y que fueron llamados cónsules, no reyes ni señores. Pero la pompa real parecía incompatible con la administración de un gobernante ( regentis ), o con la benevolencia de quien consulta (es decir, por el bien público) ( consulentis ), sino más bien con la altivez de un señor ( dominantis ). El rey Tarquino, por tanto, habiendo sido desterrado, e instituido el gobierno consular, se siguió, como dice el mismo autor ya aludido en sus alabanzas de los romanos, que «el estado creció con asombrosa rapidez después de haber obtenido la libertad, tan grande deseo de gloria se había apoderado de él.» Aquel afán de alabanza y deseo de gloria, pues, fue lo que realizó aquellas muchas cosas admirables, laudables, sin duda, y gloriosas según el juicio humano. El mismo Salustio alaba a los grandes hombres de su propio tiempo, Marco Catón y Cayo César, diciendo que durante mucho tiempo la república no tuvo a nadie grande en virtud, pero que dentro de su memoria habían existido estos dos hombres de virtud eminente y de intereses muy diferentes. Ahora bien, entre las alabanzas que pronuncia sobre César puso esta: que deseaba un gran imperio, un ejército y una guerra nueva, para tener una esfera donde su genio y su virtud pudieran brillar. Así fue siempre la oración de los hombres de carácter heroico: que Belona excitara a las miserables naciones a la guerra y las azotara con su sangriento flagelo, para que hubiera ocasión de desplegar su valor. Esto, en verdad, es lo que hizo aquel deseo de alabanza y aquella sed de gloria. Por lo cual, por el amor de la libertad en primer lugar, después también por el de la dominación y por el deseo de alabanza y de gloria, realizaron muchas cosas grandes; y su poeta más eminente testifica que fueron impulsados por todos estos motivos:
Porsena allí, con orgullo henchido,
a Tarquino manda que Roma abra su puerta;
con armas cerca la ciudad,
los hijos de Eneas se mantienen firmes para vencer.
a Tarquino manda que Roma abra su puerta;
con armas cerca la ciudad,
los hijos de Eneas se mantienen firmes para vencer.
En aquel tiempo su mayor ambición era morir valientemente o vivir libres; pero cuando se obtuvo la libertad, tan grande deseo de gloria se apoderó de ellos, que la libertad sola no bastaba si no se buscaba también la dominación, siendo su gran ambición la que el mismo poeta pone en boca de Júpiter:
Más aún, la propia Juno, cuyas salvajes alarmas
pusieron en armas el océano, la tierra y el cielo,
cambiará por sonrisas su hosco ceño,
y rivalizará conmigo en celo para coronar
a los hijos de Roma, la nación de la toga.
Así está mi voluntad. Llega un día,
mientras las grandes edades de Roma siguen su curso,
en que los hijos del viejo Asáraco
los soltarán sobre los mirmidones,
sobre Ftía y Micenas reinarán,
y humillarán a Argos bajo su cadena.
pusieron en armas el océano, la tierra y el cielo,
cambiará por sonrisas su hosco ceño,
y rivalizará conmigo en celo para coronar
a los hijos de Roma, la nación de la toga.
Así está mi voluntad. Llega un día,
mientras las grandes edades de Roma siguen su curso,
en que los hijos del viejo Asáraco
los soltarán sobre los mirmidones,
sobre Ftía y Micenas reinarán,
y humillarán a Argos bajo su cadena.
Cosas que, en efecto, Virgilio hace que Júpiter prediga como futuras, mientras que, en realidad, él solo pasaba revista en su propia mente a cosas que ya estaban hechas y que contemplaba como realidades presentes. Pero las he mencionado con la intención de mostrar que, después de la libertad, los romanos estimaban tanto la dominación, que recibió un lugar entre aquellas cosas a las que otorgaban la mayor alabanza. De ahí también que aquel poeta, prefiriendo a las artes de las demás naciones las artes que pertenecen peculiarmente a los romanos, a saber, las artes de gobernar y mandar, y de subyugar y vencer naciones, diga:
Otros, acaso, con más feliz gracia,
del bronce o de la piedra harán surgir el rostro,
defenderán causas dudosas, trazarán los cielos,
y dirán cuándo los planetas se ponen o se alzan;
pero tú, romano, tú domina
a las naciones a lo lejos y a lo ancho;
sea este tu genio: imponer
la ley de la paz a los enemigos vencidos,
mostrar piedad al alma humilde
y aplastar a los hijos de la soberbia.
del bronce o de la piedra harán surgir el rostro,
defenderán causas dudosas, trazarán los cielos,
y dirán cuándo los planetas se ponen o se alzan;
pero tú, romano, tú domina
a las naciones a lo lejos y a lo ancho;
sea este tu genio: imponer
la ley de la paz a los enemigos vencidos,
mostrar piedad al alma humilde
y aplastar a los hijos de la soberbia.
Estas artes las ejercitaron con tanta más destreza cuanto menos se entregaron a los placeres y al enervamiento del cuerpo y de la mente en codiciar y amasar riquezas, y con ellas corromper las costumbres, extorsionándolas a los ciudadanos miserables y derrochándolas en viles actores de teatro. De ahí que aquellos hombres de carácter vil, que abundaban cuando Salustio escribía y Virgilio cantaba estas cosas, no buscaban honores y gloria por estas artes, sino por la traición y el engaño. Por lo cual dice el mismo: «Pero al principio fue más bien la ambición que la avaricia lo que agitó las mentes de los hombres, vicio que, sin embargo, está más cerca de la virtud. Pues la gloria, el honor y el poder son deseados por igual por el hombre bueno y por el innoble; pero el primero,» dice, «avanza hacia ellos por el camino verdadero, mientras que el otro, desconociendo las buenas artes, los busca por el fraude y el engaño.» Y lo que se entiende por buscar la consecución de la gloria, el honor y el poder por las buenas artes, es buscarlos por la virtud y no por la intriga engañosa; pues el bueno y el innoble desean por igual estas cosas, pero el bueno se esfuerza por alcanzarlas por el camino verdadero. El camino es la virtud, por el cual avanza como hacia la meta de la posesión—a saber, hacia la gloria, el honor y el poder. Ahora bien, que este era un sentimiento arraigado en la mente romana, lo indican incluso los templos de sus dioses; pues edificaron en estrecha proximidad los templos de la Virtud y del Honor, adorando como dioses los dones de Dios. De aquí podemos entender qué pensaban los que eran buenos que era el fin de la virtud, y a qué la referían en última instancia, a saber, al honor; pues, en cuanto a los malos, no tenían virtud aunque deseaban el honor y se esforzaban por poseerlo mediante el fraude y el engaño. Una alabanza de clase más alta se otorga a Catón, pues dice de él: «Cuanto menos buscaba la gloria, tanto más le seguía.» Decimos alabanza de clase más alta; pues la gloria con cuyo deseo ardían los romanos es el juicio de los hombres que piensan bien de los hombres. Y por tanto es mejor la virtud, que no se contenta con ningún juicio humano salvo el de la propia conciencia. De donde dice el apóstol: «Porque esta es nuestra gloria: el testimonio de nuestra conciencia.» [] Y en otro lugar dice: «Pero que cada uno examine su propia obra, y entonces tendrá gloria en sí mismo, y no en otro.» [] Aquella gloria, honor y poder, pues, que deseaban para sí mismos, y a los que los buenos procuraban llegar por las buenas artes, no deberían ser buscados por la virtud, sino la virtud por ellos. Pues no hay verdadera virtud sino la que se dirige hacia aquel fin en el cual está el bien supremo y último del hombre. Por lo cual, incluso los honores que Catón buscaba no debió haberlos buscado, sino que el estado debió habérselos conferido sin solicitarlos, a causa de sus virtudes.
Pero, de los dos grandes romanos de aquel tiempo, Catón era aquel cuya virtud estaba con mucho más cerca de la verdadera idea de la virtud. Por lo cual, remitámonos a la opinión del propio Catón, para descubrir cuál era el juicio que se había formado acerca de la condición del estado tanto entonces como en tiempos anteriores. «No pienso,» dice, «que fue por las armas por lo que nuestros antepasados hicieron grande la república partiendo de ser pequeña. Si ese hubiera sido el caso, la república de nuestros días sería con mucho más floreciente que la de sus tiempos, pues el número de nuestros aliados y ciudadanos es mucho mayor; y, además, poseemos una abundancia mucho mayor de armas y de caballos que ellos. Pero fueron otras cosas distintas de estas las que los hicieron grandes, y nosotros no tenemos ninguna de ellas: laboriosidad en casa, gobierno justo fuera, una mente libre en la deliberación, no entregada ni al crimen ni a la lujuria. En lugar de estas, tenemos lujo y avaricia, pobreza en el estado, opulencia entre los ciudadanos; alabamos las riquezas, seguimos la pereza; no se hace diferencia entre el bueno y el malo; todas las recompensas de la virtud son acaparadas por la intriga. Y no es de extrañar, cuando cada individuo consulta solo su propio bien, cuando sois esclavos del placer en casa y, en los asuntos públicos, del dinero y del favor, no es de extrañar que se lance un asalto contra la república desprotegida.»
Quien oye estas palabras de Catón o de Salustio probablemente piensa que tal alabanza otorgada a los antiguos romanos era aplicable a todos ellos, o, al menos, a muchísimos de ellos. No es así; de otro modo no serían verdaderas las cosas que el propio Catón escribe, y que he citado en el segundo libro de esta obra. En aquel pasaje dice que, incluso desde el mismo comienzo del estado, los más poderosos cometieron agravios, que llevaron a la separación del pueblo respecto de los padres, además de lo cual hubo otras disensiones internas; y el único tiempo en que existió una administración justa y moderada fue después del destierro de los reyes, y no más tiempo del que tuvieron motivo para temer a Tarquino, y mientras llevaban adelante la guerra gravosa que se había emprendido por su causa contra Etruria; pero después los padres oprimieron al pueblo como esclavos, lo azotaron como habían hecho los reyes, lo expulsaron de sus tierras y, con exclusión de todos los demás, tuvieron el gobierno en sus propias manos solas. Y a estas discordias, mientras los padres querían gobernar y el pueblo no quería servir, puso fin la segunda guerra púnica; pues de nuevo un gran temor comenzó a oprimir sus mentes inquietas, reteniéndolos de aquellas distracciones con otra ansiedad mayor y devolviéndolos a la concordia civil. Pero las grandes cosas que entonces se lograron fueron realizadas mediante la administración de unos pocos hombres, que eran buenos a su manera. Y por la sabiduría y previsión de estos pocos hombres buenos, que primero permitió a la república soportar estos males y los mitigó, se hizo cada vez mayor. Y esto lo afirma el mismo historiador, cuando dice que, leyendo y oyendo de las muchas e ilustres hazañas del pueblo romano en la paz y en la guerra, por tierra y por mar, quiso entender qué era aquello por lo que estas grandes cosas eran especialmente sostenidas. Pues sabía que muy a menudo los romanos habían contendido con una compañía pequeña contra grandes legiones del enemigo; y sabía también que con recursos pequeños habían llevado guerras contra reyes opulentos. Y dice que, después de haber considerado mucho el asunto, le pareció evidente que la virtud preeminente de unos pocos ciudadanos había logrado el todo, y que eso explicaba cómo la pobreza venció a la riqueza, y los números pequeños a las grandes multitudes. Pero, añade, después de que el estado fue corrompido por el lujo y la indolencia, de nuevo la república, por su propia grandeza, fue capaz de soportar los vicios de sus magistrados y generales. Por lo cual, incluso las alabanzas de Catón solo son aplicables a unos pocos; pues solo unos pocos estaban poseídos de aquella virtud que lleva a los hombres a perseguir la gloria, el honor y el poder por el camino verdadero—es decir, por la virtud misma. Esta laboriosidad en casa, de la que habla Catón, era la consecuencia de un deseo de enriquecer el tesoro público, aunque el resultado fuera la pobreza en casa; y por tanto, cuando habla del mal que surge de la corrupción de las costumbres, invierte la expresión y dice: «Pobreza en el estado, riquezas en casa.»
Del amor de la alabanza, que, aunque es un vicio, se tiene por virtud, porque por él se refrena un vicio mayor
V, 13
Por lo cual, cuando los reinos de Oriente habían sido ilustres durante mucho tiempo, plugo a Dios que surgiera también un imperio occidental, que, aunque posterior en el tiempo, fuera más ilustre en extensión y grandeza. Y, para que pudiera vencer los graves males que existían entre las demás naciones, lo concedió deliberadamente a tales hombres que, por causa del honor, la alabanza y la gloria, consultaban bien por su patria, en cuya gloria buscaban la suya propia, y cuya seguridad no dudaban en preferir a la propia, reprimiendo el deseo de riqueza y muchos otros vicios por este único vicio, a saber, el amor de la alabanza. Pues tiene la percepción más sana quien reconoce que incluso el amor de la alabanza es un vicio; ni esto ha escapado a la percepción del poeta Horacio, que dice:
¿Estás hinchado por la ambición? Acepta un consejo:
aquel libro te aliviará si lo lees tres veces.
Y el mismo poeta, en una canción lírica, ha hablado así con el deseo de reprimir la pasión por la dominación:
Gobierna un espíritu ambicioso, y tendrás
un reino más ancho que si unieras
a la lejana Gades Libia, y así
tuvieras en servicio a uno y otro cartaginés.
aquel libro te aliviará si lo lees tres veces.
Y el mismo poeta, en una canción lírica, ha hablado así con el deseo de reprimir la pasión por la dominación:
Gobierna un espíritu ambicioso, y tendrás
un reino más ancho que si unieras
a la lejana Gades Libia, y así
tuvieras en servicio a uno y otro cartaginés.
Sin embargo, quienes refrenan las pasiones más viles, no por el poder del Espíritu Santo obtenido por la fe de la piedad, ni por el amor de la belleza inteligible, sino por el deseo de la alabanza humana, o, al menos, las refrenan mejor por el amor de tal alabanza, no son ciertamente santos todavía, sino solo menos viles. Ni siquiera Tulio pudo ocultar este hecho; pues, en los mismos libros que escribió, De Republica, cuando habla de la educación de un jefe de estado, que debe, dice, ser nutrido en la gloria, continúa diciendo que sus antepasados hicieron muchas cosas admirables e ilustres por el deseo de gloria. Lejos, por tanto, de resistir este vicio, incluso pensaban que debía ser excitado y encendido, suponiendo que eso sería beneficioso para la república. Pero ni siquiera en sus libros de filosofía disimula Tulio esta opinión venenosa, pues allí la confiesa más claramente que la luz del día. Pues cuando habla de aquellos estudios que han de emprenderse con miras al bien verdadero, y no con el deseo vanaglorioso de la alabanza humana, introduce la siguiente declaración universal y general:
«El honor nutre las artes, y todos son estimulados a la prosecución de los estudios por la gloria; y aquellos afanes son siempre descuidados que son generalmente desacreditados.»
De la erradicación del amor a la alabanza humana, porque toda la gloria de los justos está en Dios
V, 14
Es, por tanto, indudablemente mucho mejor resistir este deseo que ceder a él, pues cuanto más puro está uno de esta mancha, tanto más semejante es a Dios; y, aunque este vicio no sea del todo erradicado del corazón —pues no deja de tentar incluso las mentes de quienes progresan en la virtud—, al menos supere el amor de la gloria el amor de la justicia, de modo que, si en alguna parte se ven cosas descuidadas y generalmente desacreditadas, si son buenas, si son rectas, incluso el amor de la alabanza humana se ruborice y ceda al amor de la verdad. Pues tan hostil es este vicio a la fe piadosa, si el amor de la gloria fuere mayor en el corazón que el temor o el amor de Dios, que el Señor dijo: «¿Cómo podéis creer, vosotros que buscáis gloria unos de otros, y no buscáis la gloria que viene solo de Dios?» [] También, acerca de algunos que habían creído en Él, pero temían confesarlo abiertamente, dice el evangelista: «Amaban más la alabanza de los hombres que la alabanza de Dios;» [] lo cual no hicieron los santos apóstoles, quienes, cuando proclamaban el nombre de Cristo en aquellos lugares donde no solo era desacreditado, y por ello descuidado —según dice Cicerón, «Siempre se descuidan aquellas cosas que generalmente están desacreditadas»—, sino incluso tenido en sumo aborrecimiento, aferrándose a lo que habían oído del Buen Maestro, que era también médico de las almas, «Si alguien me negare delante de los hombres, yo también le negaré delante de mi Padre que está en los cielos, y delante de los ángeles de Dios» [], en medio de maldiciones y oprobios, y de gravísimas persecuciones y castigos crueles, no se dejaron apartar de la predicación de la salvación humana por el ruido de la indignación humana. Y cuando, por hacer y decir cosas divinas, y por vivir vidas divinas, venciendo, por así decirlo, corazones duros e introduciendo en ellos la paz de la justicia, los siguió gran gloria en la iglesia de Cristo, no descansaron en ella como en el fin de su virtud, sino que, refiriendo esa misma gloria a la gloria de Dios, por cuya gracia eran lo que eran, buscaron encender también con esa misma llama las mentes de aquellos por cuyo bien velaban, hacia el amor de Aquel por quien podían ser hechos lo que ellos mismos eran. Pues su Maestro les había enseñado a no buscar ser buenos por causa de la gloria humana, diciendo: «Cuidad de no hacer vuestra justicia delante de los hombres para ser vistos por ellos; de lo contrario, no tendréis recompensa de vuestro Padre que está en los cielos.» [] Pero de nuevo, para que, entendiendo esto mal, no fueran, por temor de agradar a los hombres, menos útiles ocultando su bondad, mostrando con qué fin debían darla a conocer, dice: «Brillen vuestras obras delante de los hombres, para que vean vuestras buenas acciones y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos.» [] No, obsérvese, «que seáis vistos por ellos, esto es, para que sus ojos se dirijan a vosotros» —pues por vosotros mismos nada sois—, sino «que glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos», fijando en Él la mirada para llegar a ser tales como vosotros sois. A estos siguieron los mártires, que superaron a los Escévolas, a los Curcios y a los Decios, tanto en verdadera virtud, porque en verdadera piedad, como también en la grandeza de su número. Pero puesto que aquellos romanos estaban en una ciudad terrena, y tenían ante sí, como fin de todos los deberes emprendidos en su favor, su seguridad y un reino, no en el cielo, sino en la tierra —no en la esfera de la vida eterna, sino en la esfera del acabamiento y de la sucesión, donde los muertos son sucedidos por los moribundos—, ¿qué otra cosa sino la gloria habían de amar, por la cual deseaban vivir, aun después de la muerte, en las bocas de sus admiradores?
V, 15
Ahora, pues, en cuanto a aquellos a quienes Dios no se propuso dar la vida eterna con sus santos ángeles en su propia ciudad celestial, a cuya sociedad conduce aquella verdadera piedad que no rinde el servicio de la religión, que los griegos llaman λατρεία, a nadie sino al Dios verdadero, si les hubiera negado también la gloria terrena de aquel excelentísimo imperio, no se habría dado recompensa a sus buenas artes —es decir, a sus virtudes—, por las cuales procuraron alcanzar tan grande gloria. Pues acerca de los que parecen hacer algún bien para recibir gloria de los hombres, dice también el Señor: «En verdad os digo que ya recibieron su recompensa.» [] Así también estos despreciaron sus propios asuntos privados por causa de la república, y por su tesoro resistieron la avaricia, consultaron el bien de su patria con espíritu de libertad, sin entregarse ni a lo que sus leyes declaraban crimen ni a la concupiscencia. Con todas estas acciones, como por el verdadero camino, se afanaron por alcanzar honores, poder y gloria; fueron honrados entre casi todas las naciones; impusieron las leyes de su imperio a muchos pueblos; y hoy, tanto en la literatura como en la historia, son gloriosos entre casi todas las naciones. No tienen motivo para quejarse contra la justicia del Dios supremo y verdadero: «ya recibieron su recompensa.»
De la recompensa de los santos ciudadanos de la ciudad celestial, a quienes son útiles los ejemplos de las virtudes de los romanos
V, 16
Pero muy distinta es la recompensa de los santos, que aun aquí soportaron oprobios por aquella ciudad de Dios que es odiosa a los amadores de este mundo. Aquella ciudad es eterna. Allí nadie nace, porque nadie muere. Allí hay verdadera y plena felicidad —no una diosa, sino un don de Dios—. De allí recibimos la prenda de la fe mientras, en nuestra peregrinación, suspiramos por su hermosura. Allí no sale el sol sobre buenos y malos, sino que el Sol de Justicia protege solo a los buenos. Allí no se gastará gran industria para enriquecer el tesoro público sufriendo privaciones en casa, pues allí está el tesoro común de la verdad. Y por eso, no solo por recompensar a los ciudadanos de Roma se extendió tan señaladamente su imperio y su gloria, sino también para que los ciudadanos de aquella ciudad eterna, durante su peregrinación aquí, contemplen diligente y sobriamente estos ejemplos, y vean qué amor deben a la patria celestial por causa de la vida eterna, si la patria terrena fue tan amada por sus ciudadanos por causa de la gloria humana.
Con qué provecho emprendieron los romanos las guerras, y cuánto contribuyeron al bienestar de aquellos a quienes conquistaron
V, 17
Pues, en lo que respecta a esta vida de los mortales, que se gasta y termina en pocos días, ¿qué importa bajo qué gobierno viva un hombre destinado a morir, si quienes gobiernan no lo fuerzan a la impiedad y a la iniquidad? ¿Acaso los romanos perjudicaron en algo a aquellas naciones a las que, una vez subyugadas, impusieron sus leyes, salvo en la medida en que ello se realizó con gran matanza en la guerra? Ahora bien, si se hubiera hecho con el consentimiento de las naciones, se habría hecho con mayor éxito, pero no habría habido gloria de conquista, pues tampoco los romanos mismos vivieron exentos de aquellas leyes que imponían a otros. Si esto se hubiera hecho sin Marte y sin Belona, de modo que no hubiera habido lugar para la victoria, nadie venciendo donde nadie hubiera luchado, ¿no habría sido una y la misma la condición de los romanos y de las demás naciones, sobre todo si se hubiera hecho de una vez lo que después se hizo de manera muy humana y muy aceptable, a saber, la admisión de todos los que pertenecían al imperio romano a los derechos de ciudadanos romanos, y si se hubiera hecho privilegio de todos lo que antes era privilegio de pocos, con esta única condición: que la clase más humilde, que no tenía tierras propias, viviera a expensas del público — un impuesto alimentario que se habría pagado con mucha mejor gracia por ellos en manos de buenos administradores de la república, de la cual eran miembros, por su propio y cordial consentimiento, de lo que se habría pagado si hubiera tenido que ser arrancado a ellos como a hombres conquistados? Pues no veo en qué contribuye a la seguridad, a las buenas costumbres y ciertamente no a la dignidad de los hombres el que unos hayan vencido y otros hayan sido vencidos, salvo que les produce aquella pompa insanísima de la gloria humana, en la cual «ya recibieron su recompensa» quienes ardieron en deseo excesivo de ella y emprendieron guerras llenos de afán. ¿Acaso sus tierras no pagan tributo? ¿Tienen algún privilegio de aprender lo que los otros no tienen el privilegio de aprender? ¿No hay muchos senadores en los otros países que ni siquiera conocen Roma de vista? Quita el ornato exterior, y ¿qué son todos los hombres, a fin de cuentas, sino hombres? Pero aun cuando la perversidad de los tiempos permitiera que todos los mejores fueran más honrados que los demás, ni aun así el honor humano debería tenerse en gran precio, porque es humo sin peso. Pero aprovechémonos aun en estas cosas de la bondad de Dios. Consideremos cuán grandes cosas despreciaron, cuán grandes cosas soportaron, qué concupiscencias sometieron por causa de la gloria humana quienes merecieron aquella gloria, como en recompensa de tales virtudes; y sernos esto útil aun para reprimir la soberbia, de modo que, así como aquella ciudad en la que se nos ha prometido reinar supera tanto a esta cuanto el cielo dista de la tierra, cuanto la vida eterna supera al gozo temporal, la gloria sólida a la alabanza vacía, o la sociedad de los ángeles a la sociedad de los mortales, o la gloria de Aquel que hizo el sol y la luna a la luz del sol y de la luna, los ciudadanos de tan gran patria no se tengan a sí mismos por haber hecho algo muy grande si, para alcanzarla, han hecho algunas buenas obras o soportado algunos males, cuando aquellos hombres por esta patria terrena ya alcanzada hicieron tan grandes cosas, sufrieron tan grandes cosas. Y especialmente han de considerarse todas estas cosas, porque la remisión de los pecados, que reúne a los ciudadanos en la patria celestial, tiene algo en sí a lo que se encuentra una semejanza sombría en aquel asilo de Rómulo, adonde la huida del castigo de toda clase de crímenes congregó a aquella multitud con la cual había de fundarse el estado.