En este libro se muestra que la vida eterna no se obtiene con el culto de Jano, Júpiter, Saturno y los demás «dioses escogidos» de la teología civil.
VII, prefacio
Será deber de quienes están dotados de entendimientos más ágiles y mejores, para quienes los libros anteriores son suficientes, y aun más que suficientes, para lograr el objeto que se proponen, soportarme con paciencia y ecuanimidad mientras yo intento, con diligencia más que ordinaria, arrancar y erradicar las opiniones depravadas y antiguas contrarias a la verdad de la piedad, que el prolongado error del género humano ha fijado muy profundamente en las mentes sin ilustración; cooperando también en esto, según mi pequeña medida, con la gracia de Aquel que, siendo el Dios verdadero, puede realizarlo, y en cuya ayuda me apoyo en mi trabajo; y, por causa de los demás, no deben juzgar superfluo lo que sienten que ya no les es necesario para sí mismos. Muy grande es la empresa cuando se encomienda a los hombres la divinidad verdadera y verdaderamente santa como aquello que deben buscar y adorar; no, empero, por el vapor transitorio de la vida mortal, sino por la vida eterna, que es la única bienaventurada, aunque también nos sea otorgada por ella la ayuda necesaria para esta vida frágil que ahora vivimos.
Si, siendo evidente que la divinidad no se ha de hallar en la teología civil, hemos de creer que se halla en los dioses escogidos
VII, 1
Si hay alguien a quien el libro sexto, que acabo de terminar, no ha persuadido de que esta divinidad o, por así decir, deidad—pues tampoco nuestros autores dudan en usar esta palabra para traducir con más exactitud lo que los griegos llaman [θεότης]—si hay alguien, digo, a quien el libro sexto no ha persuadido de que esta divinidad o deidad no se halla en aquella teología que llaman civil, y que Marco Varrón ha explicado en dieciséis libros—es decir, que la felicidad de la vida eterna no se puede alcanzar mediante el culto de los dioses tales como los estados han establecido que sean adorados, y en esa forma—, quizás, cuando haya leído este libro, no le quedará nada más que desear para la aclaración de esta cuestión. Pues es posible que alguien piense que al menos los dioses escogidos y principales, a quienes Varrón incluyó en su último libro, y de quienes no hemos hablado suficientemente, deben ser adorados a causa de la vida bienaventurada, que no es otra que la eterna. Acerca de lo cual no digo lo que dijo Tertuliano, quizá con más agudeza que verdad: «Si los dioses se escogen como cebollas, ciertamente los demás se rechazan por malos.» No digo esto, porque veo que aun de entre los escogidos, algunos se escogen para algún oficio mayor y más excelente: como en la milicia, cuando se ha hecho leva de reclutas, se elige de nuevo a algunos de entre ellos para la ejecución de algún servicio militar más importante; y en la iglesia, cuando se eligen personas para ser obispos, ciertamente los demás no son rechazados, puesto que todos los buenos cristianos son llamados con razón elegidos; en la construcción de un edificio se eligen piedras angulares, sin que por ello se rechacen las demás, destinadas a otras partes de la estructura; se eligen uvas para comer, mientras que las otras, que dejamos para beber, no son rechazadas. No hay necesidad de aducir muchos ejemplos, pues la cosa es evidente. Por lo cual, la selección de ciertos dioses de entre muchos no ofrece razón suficiente para despreciar ni al que escribió sobre este asunto, ni a los adoradores de los dioses, ni a los dioses mismos. Debemos más bien procurar saber qué dioses son éstos y con qué fin parecen haber sido escogidos.
Quiénes son los dioses escogidos, y si se los considera exentos de los oficios de los dioses más comunes
VII, 2
Varrón señala, ciertamente, como escogidos a los siguientes dioses, dedicando un libro a este asunto: Jano, Júpiter, Saturno, Genio, Mercurio, Apolo, Marte, Vulcano, Neptuno, Sol, Orco, padre Liber, Tellus, Ceres, Juno, Luna, Diana, Minerva, Venus, Vesta; de los cuales veinte dioses, doce son varones y ocho hembras. ¿Acaso se llaman escogidas estas deidades por sus esferas más altas de administración en el mundo, o porque se han hecho más conocidas para el pueblo y se ha gastado más culto en ellas? Si es por las obras mayores que realizan en el mundo, no deberíamos haberlas hallado entre aquella, por así decir, plebe de deidades, a la que se ha asignado el cuidado de cosas menudas y triviales. Pues, en primer lugar, en la concepción del feto, punto desde el cual comienzan todas las obras que han sido distribuidas con minucioso detalle entre muchas deidades, Jano mismo abre el camino para la recepción del semen; allí está también Saturno, por causa del semen mismo; allí está Liber, que libera al varón con la efusión del semen; allí está Libera, a quien también quieren que sea Venus, que confiere a la mujer este mismo beneficio, a saber, que también ella sea liberada con la emisión del semen—todos éstos son del número de los llamados escogidos. Pero está también la diosa Mena, que preside los menstruos; aunque hija de Júpiter, innoble sin embargo. Y esta provincia de los menstruos el mismo autor, en su libro sobre los dioses escogidos, la asigna a la propia Juno, que es incluso reina entre los dioses escogidos; y aquí, como Juno Lucina, junto con la misma Mena, su hijastra, preside la misma sangre. Hay también dos dioses, sumamente oscuros, Vitumno y Sentino—el uno de los cuales infunde la vida al feto, y el otro la sensación; y, en verdad, otorgan, por innobles que sean, mucho más que todos aquellos dioses nobles y escogidos. Pues, sin duda, sin vida y sin sensación, ¿qué es todo el feto que una mujer lleva en su seno, sino una cosa vilísima y despreciable, no mejor que el limo y el polvo?
De qué modo no puede aducirse razón alguna para la selección de ciertos dioses, cuando la administración de oficios más excelsos se asigna a muchos dioses inferiores
VII, 3
¿Cuál es, pues, la causa que ha empujado a tantos dioses escogidos a estas obras tan pequeñas, en las cuales son superados por Vitumno y Sentino, aunque poco conocidos y hundidos en la oscuridad, por cuanto confieren los munificentes dones de la vida y de la sensación? Pues el escogido Jano otorga una entrada y, por así decir, una puerta para el semen; el escogido Saturno otorga el semen mismo; el escogido Liber otorga a los varones la emisión del mismo semen; Libera, que es Ceres o Venus, confiere lo mismo a las mujeres; la escogida Juno confiere (no sola, sino junto con Mena, la hija de Júpiter) los menstruos, para el crecimiento de lo concebido; y el oscuro e innoble Vitumno confiere la vida, mientras que el oscuro e innoble Sentino confiere la sensación—cosas estas dos últimas tanto más excelentes que las otras, cuanto ellas mismas son superadas por la razón y el entendimiento. Pues así como las cosas que razonan y entienden son preferibles a las que, sin entendimiento ni razón, como en el caso de las bestias, viven y sienten; así también las que han sido dotadas de vida y sensación son con razón preferidas a las que ni viven ni sienten. Por tanto, Vitumno, dador de vida, y Sentino, dador de sensación, deberían haber sido contados entre los dioses escogidos, antes que Jano, admitidor del semen, y Saturno, dador o sembrador del semen, y Liber y Libera, movedores y liberadores del semen; semilla que no merece consideración si no alcanza vida y sensación. Sin embargo, estos dones escogidos no son dados por dioses escogidos, sino por ciertos dioses desconocidos y, considerando su dignidad, desatendidos. Pero si se responde que Jano tiene dominio sobre todos los comienzos y que, por tanto, no sin razón se le asigna la apertura del camino para la concepción; y que Saturno tiene dominio sobre todas las semillas y que, por tanto, la siembra de la semilla por la cual se genera un ser humano no puede excluirse de su operación; que Liber y Libera tienen poder sobre la emisión de todas las semillas y que, por tanto, presiden las semillas que pertenecen a la procreación de los hombres; que Juno preside todas las purgaciones y los nacimientos y que, por tanto, tiene también a su cargo las purgaciones de las mujeres y los partos de los seres humanos—si dan esta respuesta, hallen respuesta a la cuestión acerca de Vitumno y Sentino: si están dispuestos a que éstos asimismo tengan dominio sobre todas las cosas que viven y sienten. Si conceden esto, observen en qué posición sublime están a punto de colocarlos. Pues brotar de las semillas es en la tierra y de la tierra; pero se supone que vivir y sentir son propiedades aun de los dioses siderales. Pero si dicen que sólo se asignan a Sentino las cosas que cobran vida en la carne y se sustentan con los sentidos, ¿por qué aquel Dios que hizo que todas las cosas vivan y sientan no otorga también a la carne vida y sensación, confiriendo en la universalidad de su operación también a los fetos este don? ¿Y cuál es, entonces, la utilidad de Vitumno y Sentino? Pero si estas cosas, por así decir, extremas e ínfimas, han sido encomendadas por Aquel que preside universalmente la vida y el sentido a estos dioses como a siervos, ¿acaso estos dioses escogidos están tan desprovistos de siervos que no pudieron hallar a alguien a quien aun ellos pudieran encomendar esas cosas, sino que, con toda su dignidad, por la cual, al parecer, son considerados dignos de ser escogidos, se vieron obligados a realizar su obra junto con otros innobles? Juno es reina escogida de los dioses, y hermana y esposa de Júpiter; sin embargo, es Iterduca, la conductora, para los niños, y realiza esta obra junto con una pareja innobilísima—las diosas Abeona y Adeona. Allí han colocado también a la diosa Mena, que da a los niños una buena mente, y no está colocada entre los dioses escogidos; como si pudiera otorgarse a un hombre algo mayor que una buena mente. Pero Juno está colocada entre los escogidos porque es Iterduca y Domiduca (la que conduce a uno en el camino y la que lo conduce de nuevo a casa); como si tuviera alguna ventaja para uno hacer un viaje y ser conducido de nuevo a casa, si su mente no es buena. Y sin embargo, la diosa que otorga ese don no ha sido colocada por los selectores entre los dioses escogidos, aunque en verdad debería haber sido preferida incluso a Minerva, a quien, en esta distribución minuciosa del trabajo, han asignado la memoria de los niños. Pues ¿quién dudará que es mucho mejor tener una buena mente que una memoria tan grande? Porque nadie es malo si tiene buena mente; pero algunos que son muy malos poseen una memoria admirable, y son tanto peores cuanto menos pueden olvidar las cosas malas que piensan. Y con todo, Minerva está entre los dioses escogidos, mientras que la diosa Mena queda oculta entre una multitud sin valor. ¿Qué diré de Virtud? ¿Qué de Felicidad?—acerca de las cuales ya he hablado mucho en el libro cuarto; a las que, aunque las tenían por diosas, no han tenido a bien asignar un lugar entre los dioses escogidos, entre los cuales han dado un lugar a Marte y a Orco, el uno causante de la muerte, el otro receptor de los muertos.
Puesto que vemos, por tanto, que aun los mismos dioses escogidos trabajan juntamente con los demás, como un senado con el pueblo, en todas aquellas obras minuciosas que han sido repartidas con minucia entre muchos dioses; y puesto que hallamos que cosas mucho mayores y mejores son administradas por ciertos dioses que no han sido considerados dignos de ser escogidos, más que por los que se llaman escogidos, queda que supongamos que fueron llamados escogidos y principales, no por tener oficios más excelsos en el mundo, sino porque les aconteció hacerse más conocidos del pueblo. Y aun el mismo Varrón dice que, de ese modo, la oscuridad les había tocado en suerte a algunos dioses padres y diosas madres, como le toca en suerte al hombre. Si, por tanto, la Felicidad acaso no debió ser puesta entre los dioses escogidos, porque no alcanzaron aquella noble posición por mérito sino por azar, al menos la Fortuna debería haber sido colocada entre ellos, o más bien antes que ellos; pues dicen que esa diosa distribuye a cada uno los dones que recibe, no según arreglo racional alguno, sino según lo determine el azar. Ella debería haber ocupado el lugar más alto entre los dioses escogidos, pues entre ellos es principalmente donde muestra cuánto poder tiene. Pues vemos que han sido escogidos no por alguna virtud eminente o felicidad racional, sino por aquel poder azaroso de la Fortuna que los adoradores de estos dioses piensan que ella ejerce. Pues también aquel elocuentísimo varón Salustio acaso tiene a la vista a los dioses mismos cuando dice: «Pero, en verdad, la fortuna lo gobierna todo; hace todas las cosas famosas u oscuras, según el capricho más bien que según la verdad.» Pues no pueden descubrir una razón por la que Venus haya sido hecha famosa, mientras Virtud ha sido hecha oscura, cuando la divinidad de ambas ha sido solemnemente reconocida por ellos, y no han de compararse sus méritos. De nuevo, si ella ha merecido una posición noble por el hecho de ser muy buscada—pues son más los que buscan a Venus que a Virtud—, ¿por qué se ha celebrado a Minerva mientras Pecunia ha quedado en la oscuridad, aunque en todo el género humano la avaricia atrae a un número mucho mayor que la habilidad? Y aun entre los que son hábiles en las artes, rara vez hallarás a un hombre que no practique su propio arte con el fin de ganancia pecuniaria; y aquello por cuya causa se hace algo, se valora siempre más que aquello que se hace por causa de otra cosa. Si, pues, esta selección de dioses ha sido hecha por el juicio de la multitud necia, ¿por qué no ha sido preferida la diosa Pecunia a Minerva, ya que hay muchos artífices por causa del dinero? Pero si esta distinción ha sido hecha por los pocos sabios, ¿por qué ha sido preferida Virtud a Venus, cuando la razón prefiere con mucho a la primera? En todo caso, como ya he dicho, la propia Fortuna—quien, según los que le atribuyen la mayor influencia, hace todas las cosas famosas u oscuras según el capricho más bien que según la verdad—puesto que ha podido ejercer tanto poder aun sobre los dioses, como para hacer, según su caprichoso juicio, famosos a los que ella quería, y oscuros a los que quería; la propia Fortuna debería ocupar el lugar de preeminencia entre los dioses escogidos, puesto que también sobre ellos tiene tan preeminente poder. ¿O hemos de suponer que la razón por la que no está entre los escogidos es simplemente ésta: que aun la propia Fortuna ha tenido fortuna adversa? Fue, pues, adversa para consigo misma, ya que, ennobleciendo a otros, ella misma ha quedado oscura.
Los dioses inferiores, cuyos nombres no van asociados a la infamia, han sido tratados mejor que los dioses escogidos, cuyas infamias se celebran
VII, 4
Sin embargo, cualquiera que busque con avidez celebridad y renombre podría felicitar a esos dioses escogidos y llamarlos afortunados, si no viera que han sido escogidos más para su perjuicio que para su honor. Pues aquella multitud baja de dioses ha sido protegida por su misma insignificancia y oscuridad de verse abrumada por la infamia. Nos reímos, ciertamente, cuando los vemos distribuidos por la mera ficción de las opiniones humanas, según las obras especiales que se les asignan, como quienes arriendan pequeñas porciones de la renta pública, o como artesanos en la calle de los plateros, donde una vasija, para que salga perfecta, pasa por las manos de muchos, cuando podría haber sido terminada por un solo artífice perfecto. Pero la única razón por la que se consideró necesario el concurso de muchos artífices fue que es mejor que cada parte de un arte sea aprendida por un artífice especial, lo cual puede hacerse con rapidez y facilidad, antes que obligarlos a todos a ser perfectos en un arte en todas sus partes, lo cual sólo podrían alcanzar lentamente y con dificultad. Sin embargo, apenas se encuentra uno de los dioses no escogidos que se haya atraído la infamia con algún crimen, mientras que apenas hay alguno de los dioses escogidos que no haya recibido sobre sí la marca de una infamia notable. Estos últimos han descendido a las obras humildes de los otros, mientras que los otros no han llegado a sus crímenes sublimes. En cuanto a Jano, no acude fácilmente a mi memoria nada infame; y tal vez fue uno de esos que vivió más inocentemente que los demás, y más apartado de las malas acciones y los crímenes. Recibió con bondad y hospedó a Saturno cuando huía; dividió su reino con su huésped, de modo que cada uno tuviera una ciudad para sí, el uno Janículo y el otro Saturnia. Pero aquellos buscadores de toda clase de indecencia en el culto de los dioses lo han deshonrado, a él, cuya vida hallaron menos vergonzosa que la de los otros dioses, con una imagen de monstruosa deformidad, haciéndola a veces con dos caras, y a veces, por así decirlo, doble, con cuatro caras. ¿Acaso quisieron que, como la mayor parte de los dioses escogidos habían perdido la vergüenza por la perpetración de crímenes vergonzosos, su mayor inocencia quedara señalada por un mayor número de caras?
VII, 5
Pero escuchemos sus propias interpretaciones físicas, con las que intentan colorear, como con apariencia de doctrina más profunda, la bajeza de un error miserable. Varrón, en primer lugar, recomienda estas interpretaciones con tanta fuerza que llega a decir que los antiguos inventaron las imágenes, insignias y adornos de los dioses para que, cuando quienes acudían a los misterios las vieran con los ojos del cuerpo, pudieran con los ojos de la mente ver el alma del mundo y sus partes, es decir, los dioses verdaderos; y también que el sentido que pretendían quienes hacían sus imágenes con forma humana parecía ser éste: que la mente de los mortales, que está en un cuerpo humano, es muy semejante a la mente inmortal, así como podrían colocarse vasijas para representar a los dioses, por ejemplo, una vasija de vino podría colocarse en el templo de Líber para significar el vino, siendo lo contenido significado por lo que contiene. Así, por una imagen que tenía forma humana se significaba el alma racional, porque la forma humana es, por así decirlo, la vasija en la que suele estar contenida aquella naturaleza que ellos atribuyen a Dios o a los dioses. Éstos son los misterios de doctrina a los que penetró aquel hombre doctísimo para sacarlos a la luz. Pero, oh hombre agudísimo, ¿has perdido entre esos misterios aquella prudencia que te llevó a formar la sobria opinión de que quienes primero establecieron aquellas imágenes para el pueblo quitaron el temor a los ciudadanos y añadieron error, y de que los antiguos romanos honraron a los dioses más castamente sin imágenes? Pues fue por consideración de ellos por lo que te envalentonaste a decir estas cosas contra los romanos posteriores. Porque si aquellos romanos antiquísimos también hubieran adorado imágenes, tal vez habrías suprimido, por el silencio del temor, todos aquellos sentimientos (sentimientos verdaderos, sin embargo) acerca de la necedad de erigir imágenes, y habrías ensalzado más altamente y con más locuacidad aquellas doctrinas misteriosas que consisten en estas ficciones vanas y perniciosas. Tu alma, tan docta y tan ingeniosa (y por esto me duelo mucho por ti), nunca habría podido por estos misterios alcanzar a su Dios; es decir, al Dios por quien, no con quien, fue hecha, de quien no es parte, sino obra: aquel Dios que no es el alma de todas las cosas, sino que hizo toda alma, y en cuya sola luz toda alma es bienaventurada, si no es ingrata a su gracia.
Pero lo que sigue en este libro mostrará cuál es la naturaleza de estos misterios y qué valor ha de dárseles. Mientras tanto, este hombre doctísimo confiesa como opinión suya que el alma del mundo y sus partes son los dioses verdaderos; de lo cual percibimos que su teología (a saber, esa misma teología natural a la que concede gran consideración) ha podido, en su integridad, extenderse incluso a la naturaleza del alma racional. Pues en este libro (acerca de los dioses escogidos) dice muy pocas cosas por anticipación acerca de la teología natural; y veremos si ha podido en aquel libro, por medio de interpretaciones físicas, referir a esta teología natural aquella teología civil, acerca de la cual escribió en último lugar al tratar de los dioses escogidos. Ahora bien, si ha podido hacer esto, todo es natural; y en ese caso, ¿qué necesidad había de distinguir tan cuidadosamente la teología civil de la natural? Pero si ha sido distinguida con una distinción verdadera, entonces, puesto que ni siquiera esta teología natural, con la que tanto se complace, es verdadera (pues aunque ha llegado hasta el alma, no ha llegado al Dios verdadero que hizo el alma), ¡cuánto más despreciable y falsa es aquella teología civil que se ocupa principalmente de lo corpóreo, como se mostrará por sus mismas interpretaciones, que ellos han buscado y desentrañado con tanta diligencia, algunas de las cuales necesariamente debo mencionar!
Sobre la opinión de Varrón de que Dios es el alma del mundo, la cual, sin embargo, en sus diversas partes, tiene muchas almas cuya naturaleza es divina
VII, 6
El mismo Varrón, pues, hablando todavía por anticipación, dice que piensa que Dios es el alma del mundo (al que los griegos llaman κόσμος), y que este mundo mismo es Dios; pero como un hombre sabio, aunque consta de cuerpo y mente, recibe sin embargo el nombre de sabio por causa de la mente, así el mundo es llamado Dios por causa de la mente, aunque consta de mente y cuerpo. Aquí parece, al menos en cierto modo, reconocer un solo Dios; pero para introducir más, añade que el mundo está dividido en dos partes, cielo y tierra, que a su vez se dividen cada una en dos partes: el cielo en éter y aire, la tierra en agua y tierra; de todo lo cual el éter es lo más alto, el aire lo segundo, el agua lo tercero, y la tierra lo más bajo. Todas estas cuatro partes, dice, están llenas de almas; las que están en el éter y en el aire son inmortales, y las que están en el agua y sobre la tierra son mortales. Desde la parte más alta de los cielos hasta la órbita de la luna hay almas, a saber, las estrellas y los planetas; y éstos no sólo se entiende que son dioses, sino que se ve que lo son. Y entre la órbita de la luna y el comienzo de la región de las nubes y de los vientos hay almas aéreas; pero éstas se ven con la mente, no con los ojos, y se llaman Héroes, Lares y Genios. Ésta es la teología natural que se expone brevemente en estas afirmaciones anticipadas, y que satisfizo no sólo a Varrón, sino a muchos filósofos además. De esto debo tratar con más cuidado cuando, con la ayuda de Dios, haya completado lo que aún me queda por decir acerca de la teología civil, en lo que concierne a los dioses escogidos.
VII, 7
¿Quién, pues, es Jano, con quien comienza Varrón? Es el mundo. Ciertamente, una respuesta muy breve y sin ambigüedad. ¿Por qué, entonces, dicen que los comienzos de las cosas le pertenecen a él, pero los fines a otro a quien llaman Término? Pues dicen que dos meses han sido dedicados a estos dos dioses, con referencia a los comienzos y a los fines: enero a Jano, y febrero a Término, además de aquellos diez meses que comienzan con marzo y terminan con diciembre. Y dicen que ésa es la razón por la que las Terminalia se celebran en el mes de febrero, el mismo mes en que se hace la purificación sagrada que llaman Februo, y del cual el mes deriva su nombre. ¿Acaso los comienzos de las cosas pertenecen al mundo, que es Jano, y no también los fines, puesto que se ha colocado a otro dios sobre ellos? ¿No reconocen que todas las cosas que dicen que comienzan en este mundo también llegan a su fin en este mundo? ¡Qué necedad es darle sólo la mitad del poder en la obra, cuando en su imagen le dan dos caras! ¿No sería una manera mucho más elegante de interpretar la imagen de dos caras decir que Jano y Término son el mismo, y que una cara se refiere a los comienzos y la otra a los fines? Pues el que trabaja debe atender a ambos. Porque quien en todo despliegue de actividad no mira hacia atrás al comienzo, no mira hacia adelante al fin. Por lo cual es necesario que la intención prospectiva esté unida a la memoria retrospectiva. Pues ¿cómo hallará uno la manera de terminar algo, si ha olvidado qué era lo que había comenzado? Pero si pensaron que la vida bienaventurada comienza en este mundo y se perfecciona más allá del mundo, y por esa razón atribuyeron a Jano, es decir, al mundo, sólo el poder de los comienzos, ciertamente deberían haber preferido a Término antes que a él, y no deberían haberlo excluido del número de los dioses escogidos. Sin embargo, aun ahora, cuando los comienzos y los fines de las cosas temporales están representados por estos dos dioses, debería haberse dado más honor a Término. Pues mayor es la alegría que se siente cuando algo se termina; pero las cosas comenzadas son siempre causa de mucha ansiedad hasta que se llevan a su fin, fin que el que comienza algo desea grandemente, fija su mente en él, lo espera, lo anhela; y nadie se alegra jamás de algo que ha comenzado, a menos que sea llevado a su fin.
Por qué razón los adoradores de Jano han hecho su imagen con dos caras, cuando a veces quisieran que se la viera con cuatro
VII, 8
Pero produzcamos ahora la interpretación de la imagen de dos caras. Pues dicen que tiene dos caras, una delante y otra detrás, porque nuestras bocas abiertas parecen asemejarse al mundo: por lo cual los griegos llaman al paladar [οὐρανός], y algunos poetas latinos, dice, han llamado a los cielos palatum [el paladar]; y de la boca abierta, dicen, hay una salida en dirección de los dientes, y una entrada en dirección del gaznate. ¡Mirad a qué ha quedado reducido el mundo por una palabra griega o poética para nuestro paladar! Que se adore a este dios sólo por causa de la saliva, que tiene dos puertas abiertas bajo los cielos del paladar: una por la cual parte de ella puede ser escupida, y otra por la cual parte de ella puede ser tragada. Además, ¿qué hay más absurdo que no encontrar en el mundo mismo dos puertas opuestas entre sí, por las cuales pueda recibir algo en sí o arrojarlo fuera de sí, y buscar en nuestra garganta y gaznate, a los que el mundo no se asemeja en nada, para formar una imagen del mundo en Jano, porque se dice que el mundo se asemeja al paladar, al cual Jano no guarda semejanza alguna? Pero cuando lo hacen de cuatro caras, y lo llaman Jano doble, interpretan esto como referido a las cuatro regiones del mundo, como si el mundo mirara hacia afuera, como Jano a través de sus cuatro caras. Además, si Jano es el mundo, y el mundo consta de cuatro regiones, entonces la imagen del Jano de dos caras es falsa. O si es verdadera, porque el mundo entero se entiende a veces por la expresión oriente y occidente, ¿llamará alguien doble al mundo cuando también se mencionan el norte y el sur, como llaman doble a Jano cuando tiene cuatro caras? No tienen manera alguna de interpretar, en relación con el mundo, cuatro puertas por las cuales entrar y salir, como hicieron en el caso del Jano de dos caras, donde encontraron, al menos en la boca humana, algo que respondía a lo que decían de él; a menos que acuda en su ayuda Neptuno y les entregue un pez, el cual, además de la boca y el gaznate, tiene también las aberturas de las branquias, una a cada lado. Sin embargo, con todas las puertas, ninguna alma escapa a esta vanidad sino aquella que oye a la verdad que dice: «Yo soy la puerta.» []
VII, 9
Pero también muestran a quién quieren que se entienda por Jove (a quien también se llama Júpiter). Es el dios, dicen, que tiene el poder de las causas por las cuales algo llega a ser en el mundo. Y cuán grande es esto, lo testifica aquel nobilísimo verso de Virgilio:
«Dichoso el que ha aprendido las causas de las cosas.»
Pero ¿por qué se prefiere a Jano antes que a él? Que aquel hombre agudísimo y doctísimo nos responda a esta pregunta. «Porque», dice él, «Jano tiene dominio sobre las cosas primeras, Júpiter sobre las cosas más altas. Por tanto, Júpiter es tenido merecidamente por rey de todas las cosas; pues las cosas más altas son mejores que las primeras: porque aunque las cosas primeras preceden en el tiempo, las más altas sobresalen por su dignidad.»
Ahora bien, esto se habría dicho rectamente si las partes primeras de las cosas que se hacen se hubieran distinguido de las partes más altas; como, por ejemplo, es el comienzo de una cosa hecha el partir, y la parte más alta el llegar. El comenzar a aprender es la parte primera de una cosa comenzada; la adquisición del conocimiento es la parte más alta. Y así en todas las cosas: los comienzos son primeros, los fines más altos. Sin embargo, este asunto ya ha sido tratado en relación con Jano y Término. Pero las causas que se atribuyen a Júpiter son cosas que efectúan, no cosas efectuadas; y es imposible que ellas sean impedidas en el tiempo por las cosas que se hacen o se realizan, o por los comienzos de tales cosas; pues lo que hace es siempre anterior a lo que es hecho. Por tanto, aunque los comienzos de las cosas que se hacen o se realizan pertenezcan a Jano, no son, sin embargo, anteriores a las causas eficientes que ellos atribuyen a Júpiter. Pues así como nada tiene lugar sin ser precedido por una causa eficiente, así sin una causa eficiente nada comienza a tener lugar. En verdad, si el pueblo llama Júpiter a este dios, en cuyo poder están todas las causas de todas las naturalezas que han sido hechas y de todas las cosas naturales, y lo adora con tales ultrajes e infames acusaciones, es culpable de un sacrilegio más espantoso que si negara por completo la existencia de cualquier dios. Por tanto, sería mejor para ellos llamar con el nombre de Júpiter a algún otro dios, alguno digno de honores viles y criminales; sustituyendo en lugar de Júpiter alguna ficción vana (como se dice que a Saturno se le dio una piedra para devorar en lugar de su hijo), de la cual pudieran hacer el objeto de sus blasfemias, antes que hablar de ese dios como que a la vez truena y comete adulterio, que gobierna el mundo entero y se entrega a la comisión de tantos actos licenciosos, teniendo en su poder la naturaleza y las causas más altas de todas las cosas naturales, pero no teniendo buenas sus propias causas.
Seguidamente pregunto qué lugar encuentran ya para este Júpiter entre los dioses, si Jano es el mundo; pues Varrón definió a los dioses verdaderos como el alma del mundo y las partes de ella. Y, por tanto, todo lo que no cae dentro de esta definición ciertamente no es un dios verdadero, según ellos. ¿Dirán entonces que Júpiter es el alma del mundo, y Jano el cuerpo, es decir, este mundo visible? Si dicen esto, no les será posible afirmar que Jano es un dios. Pues incluso, según ellos, el cuerpo del mundo no es un dios, sino el alma del mundo y sus partes. Por lo cual Varrón, viendo esto, dice que piensa que Dios es el alma del mundo, y que este mundo mismo es Dios; pero que, así como un hombre sabio, aunque consta de alma y cuerpo, es llamado sin embargo sabio por el alma, así el mundo es llamado Dios por el alma, aunque consta de alma y cuerpo. Por tanto, el cuerpo del mundo solo no es Dios, sino o bien el alma sola de él, o bien el alma y el cuerpo juntos, pero de tal modo que es Dios no en virtud del cuerpo, sino en virtud del alma. Si, por tanto, Jano es el mundo, y Jano es un dios, ¿dirán, para que Júpiter pueda ser un dios, que él es alguna parte de Jano? Pues suelen más bien atribuir a Júpiter la existencia universal; de donde viene el dicho: «Todas las cosas están llenas de Júpiter.» Por tanto, deben pensar que Júpiter también, para que sea un dios, y especialmente rey de los dioses, es el mundo, para que gobierne sobre los otros dioses, que según ellos son sus partes. En este sentido, también, el mismo Varrón expone ciertos versos de Valerio Sorano en aquel libro que escribió aparte de los demás sobre el culto de los dioses. Estos son los versos:
Jove omnipotente, progenitor de reyes, y de cosas, y de dioses,
Y también la madre de los dioses, dios uno y todo.
Y también la madre de los dioses, dios uno y todo.
Pero en el mismo libro expone estos versos diciendo que, así como el macho emite la semilla y la hembra la recibe, así Júpiter, a quien creían ser el mundo, emite de sí todas las semillas y las recibe en sí mismo. Por cuya razón, dice, Sorano escribió: «Jove, progenitor y madre;» y con no menos razón dijo que uno y todo eran lo mismo. Pues el mundo es uno, y en ese uno están todas las cosas.
VII, 10
Puesto que, por tanto, Jano es el mundo, y Júpiter es el mundo, ¿por qué son Jano y Júpiter dos dioses, mientras que el mundo no es más que uno? ¿Por qué tienen templos separados, altares separados, ritos diferentes, imágenes desemejantes? Si es porque la naturaleza de los principios es una y la naturaleza de las causas otra, y el uno ha recibido el nombre de Jano y el otro el de Júpiter, ¿acaso, si un hombre tiene dos oficios distintos de autoridad, o dos artes, se habla de dos jueces o de dos artífices porque la naturaleza de los oficios o de las artes es diferente? Así también respecto de un solo dios: si tiene el poder de los principios y de las causas, ¿ha de pensarse por ello que son dos dioses, porque los principios y las causas son dos cosas? Pero si piensan que esto es correcto, afirmen también que Júpiter es tantos dioses cuantos sobrenombres le han dado, a causa de muchas potestades; pues las cosas por las cuales se le aplican estos sobrenombres son muchas y diversas. Mencionaré algunas de ellas.
Sobre los sobrenombres de Júpiter, que no se refieren a muchos dioses, sino a un solo y mismo dios
VII, 11
Lo han llamado Vencedor, Invicto, Opitulo, Impulsor, Estator, Centímpeda, Supinal, Tigilo, Almo, Rumino, y otros nombres que sería largo enumerar. Pero estos sobrenombres se los han dado a un solo dios a causa de causas y potestades diversas, pero no por ello lo han obligado a ser, a causa de tantas cosas, tantos dioses. Le dieron estos sobrenombres porque venció todas las cosas; porque no fue vencido por nadie; porque trajo ayuda a los necesitados; porque tuvo el poder de impulsar, detener, establecer, derribar de espaldas; porque como una viga mantenía unido y sostenía el mundo; porque nutría todas las cosas; porque, como con la ubre, alimentaba a los animales. Aquí percibimos que hay algunas cosas grandes y algunas pequeñas; y, sin embargo, es uno solo quien se dice que realiza todas ellas. Pienso que las causas y los principios de las cosas, por causa de los cuales han pensado que el mundo único es dos dioses, Júpiter y Jano, están más cerca entre sí que el mantener unido el mundo y el dar la ubre a los animales; y, sin embargo, a causa de estas dos obras tan alejadas entre sí, tanto en naturaleza como en dignidad, no ha habido necesidad alguna de que existan dos dioses; sino que un solo Júpiter ha sido llamado, a causa de lo uno, Tigilo, y a causa de lo otro, Rumino. No quiero decir que el dar la ubre a los animales que maman podría haber correspondido a Juno más bien que a Júpiter, especialmente cuando estaba la diosa Rumina para ayudarla y servirla en esta obra; pues creo que puede responderse que la propia Juno no es otra cosa que Júpiter, según aquellos versos de Valerio Sorano, donde se ha dicho:
Júpiter omnipotente, progenitor de reyes, de cosas y de dioses,
y también la madre de los dioses, etc.
y también la madre de los dioses, etc.
¿Por qué, entonces, se le llamó Rumino, cuando quienes quizá indaguen con más diligencia pueden hallar que él es también aquella diosa Rumina?
Si, pues, con razón se juzgó indigno de la majestad de los dioses que en una sola espiga un dios tuviera el cuidado del nudo y otro el de la cascarilla, ¿cuánto más indigno de aquella majestad es que una sola cosa, y de la clase más baja, a saber, el dar la ubre a los animales para que se alimenten, esté bajo el cuidado de dos dioses, uno de los cuales es el propio Júpiter, el mismísimo rey de todas las cosas, que hace esto no junto con su propia esposa, sino con alguna innoble Rumina (¡a no ser que él mismo sea Rumina, siendo Rumino para los machos y Rumina para las hembras)! Ciertamente habría dicho que no habían querido aplicar a Júpiter un nombre femenino, si no hubiera sido llamado en estos versos «progenitor y madre», y si no hubiera leído entre sus otros sobrenombres el de Pecunia [dinero], a la que hallamos como diosa entre aquellas deidades menores, como ya he mencionado en el libro cuarto. Pero puesto que tanto los varones como las mujeres tienen dinero [pecuniam], ¿por qué no ha sido llamado tanto Pecunio como Pecunia? Eso es asunto suyo.
VII, 12
¡Con cuánta elegancia han explicado este nombre! «También se le llama Pecunia», dicen ellos, «porque todas las cosas le pertenecen». ¡Oh, qué magnífica explicación del nombre de una deidad! Sí; aquel a quien todas las cosas pertenecen es llamado del modo más vil y más injurioso Pecunia. En comparación con todas las cosas contenidas por el cielo y la tierra, ¿qué son todas las cosas juntas que los hombres poseen bajo el nombre de dinero? Y este nombre, en verdad, se lo ha dado la avaricia a Júpiter, para que quien amara el dinero pudiera creer que amaba no a un dios vulgar, sino al mismísimo rey de todas las cosas. Pero sería cosa muy distinta si se le hubiera llamado Riquezas. Porque una cosa son las riquezas y otra el dinero. Pues llamamos ricos a los sabios, a los justos, a los buenos, que no tienen dinero o tienen muy poco. Porque son más verdaderamente ricos al poseer la virtud, pues con ella, aun respecto de las cosas necesarias para el cuerpo, se contentan con lo que tienen. Pero llamamos pobres a los avaros, que siempre ansían y siempre carecen. Pues pueden poseer una cantidad de dinero tan grande como se quiera; pero, por grande que sea su abundancia, no pueden sino carecer. Y propiamente llamamos rico a Dios mismo; no, sin embargo, en dinero, sino en omnipotencia. Por tanto, los que tienen abundancia de dinero son llamados ricos, pero interiormente necesitados si son avaros. Así también, los que no tienen dinero son llamados pobres, pero interiormente ricos si son sabios.
¿Qué, pues, debe pensar el sabio de esta teología, en la cual el rey de los dioses recibe el nombre de aquella cosa «que ningún sabio ha deseado»? Pues si esta filosofía hubiera enseñado algo saludable acerca de la vida eterna, ¡cuánto más apropiadamente habrían llamado a aquel dios que es el gobernante del mundo, no dinero, sino sabiduría, cuyo amor purga de la inmundicia de la avaricia, es decir, del amor al dinero!
Que cuando se expone qué es Saturno y qué es Genio, se llega a esto: que ambos se muestran como Júpiter
VII, 13
Pero ¿por qué hablar más de este Júpiter, con quien quizá han de identificarse todos los demás, de modo que, siendo él todas las cosas, la opinión de que existen muchos dioses quede como mera opinión, vacía de toda verdad? Y todos han de referirse a él, si sus diversas partes y potestades son consideradas como otros tantos dioses, o si el principio de la mente que creen difundido por todas las cosas ha recibido los nombres de muchos dioses a partir de las diversas partes que la mole de este mundo visible combina en sí misma y de la múltiple administración de la naturaleza. Pues ¿qué es también Saturno? «Uno de los dioses principales», dice él, «que tiene dominio sobre todas las siembras». ¿Acaso la exposición de los versos de Valerio Sorano no enseña que Júpiter es el mundo, y que él emite de sí mismo todas las semillas y las recibe de nuevo en sí mismo?
Él, pues, es aquel en quien está el dominio de todas las siembras. ¿Qué es Genio? «Es el dios que está puesto sobre todas las cosas y tiene el poder de engendrarlas». ¿A quién otro, sino al mundo, creen que tiene este poder, al cual se le ha dicho:
«Júpiter omnipotente, progenitor y madre?»
Y cuando en otro lugar dice que el Genio es el alma racional de cada uno, y que, por tanto, existe separadamente en cada individuo, pero que el alma correspondiente del mundo es Dios, vuelve justamente a esto mismo, a saber, que el alma del mundo mismo ha de ser tenida como el genio universal, por decirlo así. Esto es, por tanto, lo que él llama Júpiter. Pues si todo genio es un dios, y el alma de todo hombre es un genio, se sigue que el alma de todo hombre es un dios. Pero si la misma absurdidad obliga a estos mismos teólogos a retroceder ante esto, queda que llamen dios por especial y preeminente distinción a aquel genio al que llaman alma del mundo y, por tanto, Júpiter.
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Pero no han hallado cómo referir a Mercurio y a Marte a partes del mundo y a las obras de Dios que están en los elementos; y, por tanto, los han puesto al menos sobre las obras humanas, haciéndolos ayudantes en el hablar y en el hacer guerras. Ahora bien, si Mercurio tiene también el poder del habla de los dioses, gobierna asimismo sobre el rey de los dioses mismo, si Júpiter, al recibir de él la facultad del habla, habla también según le place permitirlo, lo cual es ciertamente absurdo; pero si se considera que se le atribuye solo el poder sobre el habla humana, entonces decimos que es increíble que Júpiter se haya dignado dar la ubre no solo a los niños, sino también a las bestias, de donde ha recibido el sobrenombre de Rumino, y que, sin embargo, no haya querido que el cuidado de nuestro habla, por el cual superamos a las bestias, le perteneciera a él. Y así, el habla misma pertenece a Júpiter y es Mercurio. Pero si se dice que el habla misma es Mercurio, como lo muestran las cosas que de él se dicen a modo de interpretación, pues se dice que ha sido llamado Mercurio, es decir, el que corre entre medias, porque el habla corre entre los hombres; dicen también que los griegos lo llaman [ciertamente corresponde al habla, llamada por ellos ἑρμηνεία]; también se dice que preside los pagos, porque el habla pasa entre vendedores y compradores; las alas, además, que tiene en la cabeza y en los pies, dicen que significan que el habla pasa alada por el aire; también se dice que ha sido llamado mensajero, porque por medio del habla se expresan todos nuestros pensamientos; si, por tanto, el habla misma es Mercurio, entonces, incluso por confesión de ellos mismos, no es un dios. Pero cuando se hacen dioses de seres que ni siquiera son demonios, al orar a espíritus inmundos, son poseídos por quienes no son dioses, sino demonios. De igual manera, como no han podido encontrar para Marte ningún elemento ni parte del mundo en que él pudiera realizar algunas obras de la naturaleza, de cualquier clase que fueran, han dicho que es el dios de la guerra, la cual es obra de los hombres, y no una que ellos consideren deseable. Si, por tanto, la Felicidad diera paz perpetua, Marte no tendría nada que hacer. Pero si la guerra misma es Marte, como el habla es Mercurio, ojalá fuera tan cierto que no hubiera guerra que falsamente se llamara dios, como es cierto que no lo es.
Capítulo 15. Sobre ciertas estrellas a las que los paganos han llamado con los nombres de sus dioses
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Pero posiblemente estas estrellas que han sido llamadas con sus nombres son estos dioses. Pues llaman Mercurio a cierta estrella, y asimismo a otra cierta estrella Marte. Pero entre aquellas estrellas que reciben nombres de dioses está la que llaman Júpiter, y sin embargo para ellos Júpiter es el mundo. También está aquella que llaman Saturno, y sin embargo le conceden además una propiedad no pequeña: a saber, todas las semillas. Está también la más brillante de todas ellas, a la que llaman Venus, y sin embargo quieren que esta misma Venus sea también la luna; por no mencionar cómo se dice que Venus y Juno disputan por aquella estrella brillantísima, como por otra manzana de oro. Pues algunos dicen que el Lucero pertenece a Venus, y otros a Juno. Pero, como de costumbre, Venus vence. Pues con mucho el mayor número asigna aquella estrella a Venus, tanto que apenas se encuentra uno de ellos que piense de otro modo. Pero puesto que llaman a Júpiter rey de todas las cosas, ¿quién no se reirá al ver su estrella tan superada en brillo por la estrella de Venus? Pues debería haber sido tanto más brillante que las demás cuanto él mismo es más poderoso. Responden que solo parece así porque está más alta y mucho más lejos de la tierra. Si, por tanto, su mayor dignidad ha merecido un lugar más alto, ¿por qué está Saturno más alto en los cielos que Júpiter? ¿Acaso la vanidad de la fábula que hizo rey a Júpiter no pudo llegar a las estrellas? ¿Y se le ha permitido a Saturno obtener al menos en los cielos lo que no pudo obtener ni en su propio reino ni en el Capitolio?
Pero ¿por qué Jano no ha recibido ninguna estrella? Si es porque él es el mundo, y todas ellas están en él, el mundo también es de Júpiter, y sin embargo él tiene una. ¿Acaso Jano transigió en su pleito lo mejor que pudo, y en lugar de la única estrella que no tiene entre los cuerpos celestes, aceptó tantas caras en la tierra? Además, si piensan que Mercurio y Marte son partes del mundo solo por causa de las estrellas, para poder tenerlos por dioses, puesto que el habla y la guerra no son partes del mundo, sino actos de los hombres, ¿cómo es que no han hecho altares, ni establecido ritos, ni construido templos para Aries, y Tauro, y Cáncer, y Escorpio, y los demás que cuentan como signos celestes, y que no constan de estrellas únicas, sino cada uno de muchas estrellas, de los que dicen además que están situados por encima de los ya mencionados en la parte más alta de los cielos, donde un movimiento más constante hace que las estrellas sigan un curso invariable? ¿Y por qué no los han contado como dioses, no digo entre aquellos dioses escogidos, sino ni siquiera entre aquellos, por así decir, dioses plebeyos?