Capítulo 24. De la Trinidad divina y de los indicios de su presencia esparcidos por doquier entre sus obras
XI, 24
Creemos, sostenemos, predicamos fielmente, que el Padre engendró el Verbo, es decir, la Sabiduría, por quien fueron hechas todas las cosas, el Hijo unigénito, uno como el Padre es uno, eterno como el Padre es eterno y, igualmente con el Padre, sumamente bueno; y que el Espíritu Santo es el Espíritu a la vez del Padre y del Hijo, y es Él mismo consustancial y coeterno con ambos; y que este todo es una Trinidad por razón de la individualidad de las personas, y un solo Dios por razón de la indivisible sustancia divina, como también un solo Omnipotente por razón de la indivisible omnipotencia; pero de tal modo que, cuando preguntamos acerca de cada uno por separado, se dice que cada uno es Dios y Omnipotente; y, cuando hablamos de todos juntos, se dice que no hay tres dioses, ni tres omnipotentes, sino un solo Dios omnipotente; tan grande es la indivisible unidad de estos Tres, que exige que así se afirme. Pero si el Espíritu Santo del Padre y del Hijo, que son ambos buenos, puede llamarse con propiedad la bondad de ambos, porque es común a ambos, no me atrevo a determinarlo precipitadamente. Sin embargo, tendría menos reparo en decir que Él es la santidad de ambos, no como si fuera un mero atributo divino, sino siendo Él mismo también la sustancia divina y la tercera persona de la Trinidad. Me siento tanto más animado a hacer esta afirmación, porque, aunque el Padre es espíritu y el Hijo es espíritu, y el Padre es santo y el Hijo es santo, la tercera persona se llama distintivamente el Espíritu Santo, como si fuera la santidad sustancial consustancial con los otros dos. Pero si la bondad divina no es otra cosa que la santidad divina, entonces ciertamente es una diligencia razonable, y no una intrusión presuntuosa, inquirir si la misma Trinidad no está insinuada en un modo enigmático de hablar, con el cual se estimula nuestra investigación, cuando está escrito quién hizo cada criatura, y por qué medios, y por qué. Pues es el Padre del Verbo quien dijo: Sea. Y lo que fue hecho cuando Él habló fue ciertamente hecho por medio del Verbo. Y con las palabras, «Vio Dios que era bueno», se insinúa suficientemente que Dios hizo lo que fue hecho no por necesidad alguna, ni para suplir carencia alguna, sino solamente por su propia bondad, es decir, porque era bueno. Y esto se dice después de que la creación tuvo lugar, para que no hubiera duda de que lo hecho satisfacía la bondad por la cual fue hecho. Y si acertamos al entender que esta bondad es el Espíritu Santo, entonces toda la Trinidad se nos revela en la creación. En esto está también el origen, la iluminación, la bienaventuranza de la ciudad santa que está arriba entre los santos ángeles. Pues si preguntamos de dónde es, Dios la creó; o de dónde su sabiduría, Dios la iluminó; o de dónde su bienaventuranza, Dios es su dicha. Tiene su forma por subsistir en Él; su iluminación por contemplarlo; su gozo por permanecer en Él. Es; ve; ama. En la eternidad de Dios está su vida; en la verdad de Dios, su luz; en la bondad de Dios, su gozo.
XI, 25
Por lo que se puede juzgar, es por la misma razón que los filósofos han buscado una división triple de la ciencia, o, más bien, pudieron ver que había una división triple (pues no la inventaron, sino que la descubrieron), de la cual una parte se llama física, otra lógica, y la tercera ética. Los equivalentes latinos de estos nombres están ya naturalizados en los escritos de muchos autores, de modo que estas divisiones se llaman natural, racional y moral, sobre las cuales he tocado ligeramente en el libro octavo. No quiero con esto concluir que esos filósofos, en esta división triple, tuvieran pensamiento alguno de una trinidad en Dios, aunque se dice que Platón fue el primero en descubrir y promulgar esta distribución, y vio que solo Dios podía ser el autor de la naturaleza, el dador de la inteligencia y el que enciende el amor por el cual la vida se hace buena y bienaventurada. Pero es cierto que, aunque los filósofos discrepan tanto acerca de la naturaleza de las cosas como del modo de investigar la verdad y del bien al que todas nuestras acciones deben tender, sin embargo, en estas tres grandes cuestiones generales se gasta toda su energía intelectual. Y aunque haya una confusa diversidad de opiniones, esforzándose cada uno por establecer su propia opinión respecto de cada una de estas cuestiones, ninguno de todos ellos duda de que la naturaleza tiene alguna causa, la ciencia algún método, la vida algún fin y propósito. Luego, además, hay tres cosas que todo artífice debe poseer si ha de efectuar algo: naturaleza, educación, práctica. La naturaleza se juzga por la capacidad, la educación por el conocimiento, la práctica por su fruto. Sé bien que, hablando con propiedad, fruto es lo que se disfruta, uso [práctica] lo que se usa. Y esta parece ser la diferencia entre ellos: que se dice que disfrutamos de aquello que en sí mismo, y sin relación a otros fines, nos deleita; usar de aquello que buscamos por causa de algún fin ulterior. Por lo cual, las cosas temporales deben usarse más bien que disfrutarse, para que merezcamos disfrutar de las cosas eternas; y no como aquellas criaturas perversas que quisieran disfrutar del dinero y usar de Dios: no gastando el dinero por amor de Dios, sino adorando a Dios por amor del dinero. Sin embargo, en el lenguaje común, tanto usamos de los frutos como disfrutamos de los usos. Pues correctamente hablamos de los «frutos del campo,» que ciertamente todos usamos en la vida presente. Y fue conforme a este uso que dije que había tres cosas que observar en el hombre: naturaleza, educación, práctica. De estas, los filósofos han elaborado, como he dicho, la división triple de aquella ciencia por la cual se alcanza una vida bienaventurada: la natural respecto de la naturaleza, la racional respecto de la educación, la moral respecto de la práctica. Si, pues, nosotros fuéramos los autores de nuestra naturaleza, habríamos engendrado el conocimiento en nosotros mismos, y no necesitaríamos alcanzarlo por la educación, es decir, aprendiéndolo de otros. Nuestro amor, también, procediendo de nosotros y volviendo a nosotros, bastaría para hacer bienaventurada nuestra vida, y no necesitaría de ningún goce exterior. Pero ahora, puesto que nuestra naturaleza tiene a Dios como su autor necesario, es cierto que debemos tenerle a Él por maestro para ser sabios; y a Él también para que nos dispense la dulzura espiritual para ser bienaventurados.
De la imagen de la Suprema Trinidad, que encontramos en cierto modo en la naturaleza humana aun en su estado presente
XI, 26
Y reconocemos, en efecto, en nosotros mismos la imagen de Dios, es decir, de la Suprema Trinidad, imagen que, aunque no sea igual a Dios, o más bien, aunque esté muy lejos de Él —no siendo ni coeterna ni, para decirlo todo en una palabra, consustancial con Él—, está sin embargo más cerca de Él en naturaleza que cualquiera otra de sus obras, y está destinada a ser restaurada aún, para que lleve una semejanza todavía más estrecha. Porque nosotros existimos, y sabemos que existimos, y nos deleitamos en nuestro ser y en el conocimiento que de él tenemos. Además, en estas tres cosas no nos perturba ninguna ilusión que parezca verdadera; pues no llegamos a ellas por medio de algún sentido corporal, como percibimos las cosas que están fuera de nosotros —los colores, p. ej., por la vista, los sonidos por el oído, los olores por el olfato, los sabores por el gusto, los objetos duros y blandos por el tacto—; de todos los cuales objetos sensibles lo que percibimos en la mente y retenemos en la memoria son las imágenes semejantes a ellos, no ellos mismos, y estas imágenes nos excitan a desear los objetos. Pero, sin ninguna representación engañosa de imágenes o fantasmas, estoy certísimo de que existo, y de que conozco esto y me deleito en ello. Respecto de estas verdades, no temo en absoluto los argumentos de los Académicos, que dicen: "¿Y si te engañas?" Porque si me engaño, existo. Pues quien no existe no puede engañarse; y si me engaño, por esta misma señal existo. Y puesto que existo si me engaño, ¿cómo me engaño al creer que existo? Pues es cierto que existo si me engaño. Por lo tanto, puesto que yo, la persona engañada, existiría aunque me engañara, ciertamente no me engaño en este conocimiento de que existo. Y, por consiguiente, tampoco me engaño al saber que sé. Pues, así como sé que existo, sé también esto: que sé. Y cuando amo estas dos cosas, añado a ellas una tercera, a saber, mi amor, que es de igual importancia. Pues tampoco me engaño en esto: en que amo, ya que en las cosas que amo no me engaño; aunque incluso si estas fueran falsas, seguiría siendo verdad que amé cosas falsas. Porque ¿cómo podría ser justamente censurado y prohibido de amar cosas falsas, si fuera falso que las amo? Pero, puesto que son verdaderas y reales, ¿quién duda de que cuando son amadas, el amor de ellas es verdadero y real? Además, así como no hay nadie que no desee ser feliz, tampoco hay nadie que no desee ser. Porque ¿cómo puede ser feliz si no es nada?
Comentario editorial · «Si me engaño, existo»
Frente a los Académicos, que preguntaban «¿y si te engañas?», Agustín responde que, si se engaña, existe: quien no existe no puede engañarse. Wikipedia lo llama a veces el cogito agustiniano (si fallor, sum). En 1640 Descartes, que lo conocía por una indicación de Andreas Colvius, escribió que Agustín lo usa para probar la certeza de la existencia y para hallar una semejanza de la Trinidad en nosotros (existir, saber que existimos, amar ambas cosas), mientras que él lo usa para mostrar que el yo que piensa es una sustancia inmaterial: «dos cosas muy distintas». Agustín desarrolla la analogía en Sobre la Trinidad.
Para ampliar: Cogito, ergo sum (Wikipedia (en)).
XI, 27
Y en verdad el hecho mismo de existir es por cierto encanto natural tan agradable, que aun los desdichados, por ninguna otra razón, son reacios a perecer; y, cuando sienten que son desdichados, no desean que ellos mismos sean aniquilados, sino que su miseria lo sea. Tomad incluso a aquellos que, tanto en su propia estimación como de hecho, son completamente desdichados, y que son tenidos por tales, no solo por los sabios a causa de su necedad, sino por aquellos que se creen bienaventurados, y que los consideran desdichados porque son pobres y menesterosos: si alguien diera a estos hombres una inmortalidad en la que su miseria fuera inmortal, y les ofreciera la alternativa de que, si rehuyeran existir eternamente en la misma miseria, podrían ser aniquilados y no existir en absoluto en ningún lugar ni en condición alguna, al instante elegirían gozosos, es más, exultantes, existir siempre, aun en tal condición, antes que no existir en absoluto. El sentimiento bien conocido de tales hombres lo atestigua. Pues cuando vemos que temen morir, y que prefieren vivir en semejante desgracia antes que ponerle fin con la muerte, ¿no es bastante evidente cuánto huye la naturaleza de la aniquilación? Y, en consecuencia, cuando saben que han de morir, buscan, como un gran favor, que se les conceda esta misericordia: vivir un poco más en la misma miseria y diferir el ponerle fin con la muerte. Y así prueban indudablemente con cuánta alegre presteza aceptarían la inmortalidad, aunque les asegurara una destrucción sin fin. ¡Qué! ¿Acaso no todos los animales irracionales, a quienes tales cálculos son desconocidos, desde los enormes dragones hasta los más pequeños gusanos, atestiguan todos que desean existir, y por tanto rehúyen la muerte con todo movimiento que está en su poder? Más aún, las mismas plantas y arbustos, que no tienen una vida tal que les permita rehuir la destrucción mediante movimientos que podamos ver, ¿no buscan todos a su manera conservar su existencia, arraigándose cada vez más profundamente en la tierra, para así extraer alimento y echar ramas sanas hacia el cielo? En fin, incluso los cuerpos sin vida, que carecen no solo de sensación sino de vida seminal, buscan ya el aire superior, ya se hunden profundamente, ya se equilibran en una posición intermedia, para proteger su existencia en aquella situación donde puedan existir más conforme a su naturaleza.
Y cuánto ama la naturaleza humana el conocimiento de su existencia, y cómo rehúye ser engañada, se entenderá suficientemente por este hecho: que todo hombre prefiere entristecerse en su sano juicio antes que alegrarse en la locura. Y este instinto grandioso y admirable pertenece a los hombres solos entre todos los animales; pues, aunque algunos de ellos tienen una vista más penetrante que la nuestra para la luz de este mundo, no pueden alcanzar aquella luz espiritual con la que nuestra mente es de algún modo irradiada, de modo que podemos formar juicios rectos de todas las cosas. Pues nuestro poder de juzgar está proporcionado a nuestra aceptación de esta luz. Sin embargo, los animales irracionales, aunque no tienen conocimiento, tienen ciertamente algo semejante al conocimiento; mientras que las demás cosas materiales se dice que son sensibles, no porque tengan sentidos, sino porque son los objetos de nuestros sentidos. Sin embargo, entre las plantas, su alimentación y generación guardan cierta semejanza con la vida sensible. Con todo, tanto estas como todas las cosas materiales tienen sus causas ocultas en su naturaleza; pero sus formas externas, que prestan belleza a esta estructura visible del mundo, son percibidas por nuestros sentidos, de modo que parecen querer compensar su propia falta de conocimiento proporcionándonos conocimiento. Pero las percibimos por nuestros sentidos corporales de tal manera que no juzgamos de ellas por estos sentidos. Pues tenemos otro sentido muy superior, perteneciente al hombre interior, por el cual percibimos qué cosas son justas y cuáles injustas: las justas por medio de una idea inteligible, las injustas por la falta de ella. Este sentido no es ayudado en sus funciones ni por la vista, ni por el orificio del oído, ni por los agujeros de la nariz, ni por el gusto del paladar, ni por ningún tacto corporal. Por él estoy asegurado tanto de que existo como de que sé esto; y estas dos cosas amo, y del mismo modo estoy asegurado de que las amo.
Si debemos amar el amor mismo con el que amamos nuestra existencia y el conocimiento de ella, para asemejarnos más de cerca a la imagen de la Trinidad divina
XI, 28
Hemos dicho tanto cuanto exige el alcance de esta obra respecto de estas dos cosas, a saber, nuestra existencia y nuestro conocimiento de ella, y cuánto son amadas por nosotros, y cómo incluso en las criaturas inferiores se encuentra una cierta semejanza de estas cosas, aunque con una diferencia. Nos queda hablar del amor con que son amadas, para determinar si este amor mismo es amado. Y sin duda lo es; y esta es la prueba. Porque en los hombres que son justamente amados, es más bien el amor mismo lo que se ama; pues no se llama justamente hombre bueno al que sabe lo que es bueno, sino al que lo ama. ¿No es, pues, evidente que amamos en nosotros el amor mismo con el que amamos cualquier bien que amamos? Porque hay también un amor con el que amamos lo que no deberíamos amar; y este amor es odiado por quien ama aquello con lo que ama lo que debe ser amado. Pues es muy posible que ambos existan en un mismo hombre. Y esta coexistencia es buena para el hombre, a fin de que este amor que conduce a nuestro buen vivir crezca, y el otro, que nos lleva al mal, disminuya, hasta que toda nuestra vida sea perfectamente sanada y transmutada en bien. Porque si fuéramos bestias, amaríamos la vida carnal y sensual, y este sería nuestro bien suficiente; y cuando nos fuera bien respecto de ella, no buscaríamos nada más. De igual modo, si fuéramos árboles, no podríamos, en el sentido estricto de la palabra, amar cosa alguna; sin embargo, pareceríamos, por así decirlo, anhelar aquello por lo cual pudiéramos llegar a ser más abundante y lujuriosamente fructíferos. Si fuéramos piedras, u olas, o viento, o llama, o cualquier cosa de ese tipo, careceríamos, ciertamente, de sensación y de vida, pero poseeríamos una especie de atracción hacia nuestra propia posición y orden natural. Pues la gravedad específica de los cuerpos es, por así decirlo, su amor, ya sean llevados hacia abajo por su peso, o hacia arriba por su levedad. Pues el cuerpo es llevado por su gravedad, como el espíritu por el amor, adondequiera que sea llevado. Pero nosotros somos hombres, creados a imagen de nuestro Creador, cuya eternidad es verdadera, y cuya verdad es eterna, cuyo amor es eterno y verdadero, y que Él mismo es la Trinidad eterna, verdadera y adorable, sin confusión, sin separación; y, por tanto, mientras, al recorrer todas las obras que Él ha establecido, podemos detectar, por así decirlo, sus huellas, ora más ora menos distintas incluso en las cosas que están debajo de nosotros, puesto que ni siquiera podrían existir, ni ser configuradas en forma alguna, ni seguir y observar ley alguna, si no hubieran sido hechas por Aquel que es en sumo grado, y es sumamente bueno y sumamente sabio; sin embargo, contemplando en nosotros su imagen, volvamos, como aquel hijo menor del Evangelio, a nosotros mismos, y levantémonos y retornemos a Aquel de quien por nuestro pecado nos habíamos apartado. Allí nuestro ser no tendrá muerte, nuestro conocimiento no tendrá error, nuestro amor no tendrá percance. Pero ahora, aunque estamos seguros de poseer estas tres cosas, no por el testimonio de otros, sino por nuestra propia conciencia de su presencia, y porque las vemos con nuestra propia visión interior verísima, sin embargo, como no podemos por nosotros mismos saber cuánto tiempo han de continuar, y si nunca dejarán de ser, y a qué desenlace conducirá su uso bueno o malo, buscamos a otros que puedan informarnos de estas cosas, si no las hemos encontrado ya. De la fiabilidad de estos testigos habrá oportunidad de hablar, no ahora, sino más adelante. Pero en este libro prosigamos, como hemos comenzado, con la ayuda de Dios, a hablar de la ciudad de Dios, no en su estado de peregrinación y mortalidad, sino tal como existe siempre inmortal en los cielos, es decir, hablemos de los santos ángeles que mantienen su lealtad a Dios, que nunca fueron ni serán apóstatas, entre los cuales y los que abandonaron la luz eterna y se convirtieron en tinieblas, Dios, como ya hemos dicho, hizo al principio una separación.
Del conocimiento por el cual los santos ángeles conocen a Dios en su esencia, y por el cual ven las causas de sus obras en el arte del Obrero, antes de verlas en las obras del Artífice
XI, 29
Aquellos santos ángeles llegan al conocimiento de Dios no por palabras audibles, sino por la presencia en sus almas de la verdad inmutable, es decir, del Verbo unigénito de Dios; y conocen a este Verbo mismo, y al Padre, y a su Espíritu Santo, y que esta Trinidad es indivisible, y que las tres personas de ella son una sola sustancia, y que no hay tres dioses sino un solo Dios; y esto lo conocen de tal modo que es mejor entendido por ellos que nosotros lo somos por nosotros mismos. Así también conocen a la criatura, no en sí misma, sino por este camino mejor, en la sabiduría de Dios, como en el arte por el cual fue creada; y, por consiguiente, se conocen mejor a sí mismos en Dios que en sí mismos, aunque tienen también este último conocimiento. Porque fueron creados, y son diferentes de su Creador. En Él tienen, por así decirlo, un conocimiento de mediodía; en sí mismos, un conocimiento crepuscular, según nuestras explicaciones anteriores. Pues hay una gran diferencia entre conocer una cosa en el diseño conforme al cual fue hecha, y conocerla en sí misma— p. ej., la rectitud de las líneas y la corrección de las figuras se conoce de un modo cuando se concibe mentalmente, de otro cuando se describe en el papel; y la justicia se conoce de un modo en la verdad inmutable, de otro en el espíritu de un hombre justo. Así sucede con todas las demás cosas—como, el firmamento entre las aguas de arriba y las de abajo, que fue llamado cielo; la reunión de las aguas inferiores y el descubrimiento de la tierra seca, y la producción de plantas y árboles; la creación del sol, la luna y las estrellas; y de los animales salidos de las aguas, aves, peces y monstruos de las profundidades; y de todo lo que anda o se arrastra sobre la tierra, y del hombre mismo, que supera todo lo que hay sobre la tierra—todas estas cosas son conocidas de un modo por los ángeles en el Verbo de Dios, en el cual ven las causas y razones eternamente permanentes según las cuales fueron hechas, y de otro modo en sí mismas: en el primero, con un conocimiento más claro; en el segundo, con un conocimiento más oscuro, y más bien de las obras desnudas que del diseño. Sin embargo, cuando estas obras se refieren a la alabanza y adoración del Creador mismo, es como si amaneciera en las mentes de quienes las contemplan.
De la perfección del número seis, que es el primero de los números que se compone de sus partes alícuotas
XI, 30
Estas obras se dice que fueron terminadas en seis días (repitiéndose el mismo día seis veces), porque el seis es un número perfecto—no porque Dios necesitara un tiempo prolongado, como si no pudiera crear todas las cosas de una vez, las cuales marcarían después el curso del tiempo con los movimientos que les son propios, sino porque la perfección de las obras fue significada por el número seis. Pues el número seis es el primero que se compone de sus propias partes, es decir, de su sexta, tercera y mitad, que son respectivamente uno, dos y tres, y que suman seis. En este modo de considerar un número, se llaman partes suyas aquellas que lo dividen exactamente, como la mitad, la tercera, la cuarta, o una fracción con cualquier denominador; por ejemplo, cuatro es parte de nueve, pero no por eso parte alícuota; pero uno sí lo es, pues es la novena parte; y tres lo es, pues es la tercera. Sin embargo, estas dos partes, la novena y la tercera, o uno y tres, distan mucho de formar la suma total de nueve. Así también, en el número diez, cuatro es una parte, pero no lo divide; en cambio uno es parte alícuota, pues es la décima; tiene también una quinta, que es dos; y una mitad, que es cinco. Pero estas tres partes, la décima, la quinta y la mitad, o uno, dos y cinco, sumadas, no hacen diez, sino ocho. Del número doce, en cambio, las partes sumadas exceden el todo; pues tiene una duodécima, que es uno; una sexta, o dos; una cuarta, que es tres; una tercera, que es cuatro; y una mitad, que es seis. Pero uno, dos, tres, cuatro y seis suman, no doce, sino más, a saber, dieciséis. He creído conveniente decir esto para ilustrar la perfección del número seis, que es, como he dicho, el primero que se compone exactamente de sus propias partes sumadas; y en este número de días terminó Dios su obra. Y, por tanto, no debemos despreciar la ciencia de los números, que en muchos pasajes de la sagrada Escritura resulta de eminente utilidad para el intérprete cuidadoso. Tampoco ha sido sin razón contada entre las alabanzas de Dios: «Tú has ordenado todas las cosas en número, y en medida, y en peso.» []
XI, 31
Pero en el séptimo día (es decir, el mismo día repetido siete veces, número que también es perfecto, aunque por otra razón), se presenta el reposo de Dios, y entonces también oímos por primera vez que es santificado. De modo que Dios no quiso santificar este día por sus obras, sino por su reposo, que no tiene tarde, pues no es criatura; de manera que, siendo conocido de un modo en el Verbo de Dios, y de otro en sí mismo, produzca un doble conocimiento, luz diurna y crepúsculo (día y tarde). Mucho más podría decirse sobre la perfección del número siete, pero este libro es ya demasiado largo, y temo parecer que aprovecho la ocasión para airear mi escaso saber de modo más pueril que provechoso. Debo hablar, por tanto, con moderación y dignidad, no sea que, siguiendo con demasiado afán el «número», se me acuse de olvidar el «peso» y la «medida». Baste decir aquí que el tres es el primer número entero que es impar, el cuatro el primero que es par, y de estos dos se compone el siete. Por esta razón se pone a menudo por todos los números juntos, como: «Siete veces cae el justo, y se levanta de nuevo» []—es decir, por muchas veces que caiga, no perecerá (y esto debe entenderse no de pecados, sino de aflicciones que conducen a la humildad). Y también: «Siete veces al día te alabaré», lo cual en otro lugar se expresa así: «Bendeciré al Señor en todo tiempo.» Y muchos ejemplos semejantes se hallan en las autoridades divinas, en los que el número siete se usa, como he dicho, comúnmente para expresar el todo, o la plenitud de cualquier cosa. Y así el Espíritu Santo, de quien dice el Señor: «Él os enseñará toda la verdad» [], es significado por este número. En él está el reposo de Dios, el reposo que su pueblo halla en Él. Pues el reposo está en el todo, es decir, en la plenitud perfecta, mientras que en la parte hay trabajo. Y así trabajamos mientras conocemos en parte; «pero cuando venga lo perfecto, entonces lo que es en parte se desvanecerá.» Incluso con fatiga escudriñamos las Escrituras mismas. Pero los santos ángeles, hacia cuya sociedad y asamblea suspiramos mientras dura esta nuestra fatigosa peregrinación, como ya moran en su eterna morada, así gozan de perfecta facilidad de conocimiento y de felicidad de reposo. Sin dificultad nos ayudan; pues sus movimientos espirituales, puros y libres, no les cuestan esfuerzo alguno.
XI, 32
Pero si alguien se opone a nuestra opinión, y dice que no se alude a los santos ángeles cuando se dice: «Hágase la luz, y la luz fue hecha;» si supone o enseña que se quiso significar alguna luz material, creada entonces por primera vez, y que los ángeles fueron creados, no solo antes del firmamento que divide las aguas y es llamado «el cielo», sino también antes del tiempo significado en las palabras: «En el principio creó Dios el cielo y la tierra;» si alega que esta frase, «En el principio», no significa que nada hubiera sido hecho antes (pues los ángeles ya existían), sino que Dios hizo todas las cosas por su Sabiduría o Verbo, que es llamado en la Escritura «el Principio», como Él mismo, en el evangelio, respondió a los judíos cuando le preguntaron quién era, que Él era el Principio;—no disputaré este punto, principalmente porque me da la más viva satisfacción hallar la Trinidad celebrada en el mismo comienzo del libro del Génesis. Pues habiendo dicho «En el Principio creó Dios el cielo y la tierra», dando a entender que el Padre los hizo en el Hijo (como atestigua el salmo donde dice: «¡Cuán numerosas son tus obras, oh Señor! En la Sabiduría las has hecho todas»), poco después se hace mención oportunamente también del Espíritu Santo. Pues, cuando se nos ha dicho qué clase de tierra creó Dios al principio, o cuál era la masa o materia que Dios, bajo el nombre de «cielo y tierra», había dispuesto para la construcción del mundo, como se dice en las palabras adicionales: «Y la tierra estaba sin forma y vacía; y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo», entonces, para completar la mención de la Trinidad, se añade inmediatamente: «Y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas.» Que cada uno, pues, lo tome como le plazca; porque es un pasaje tan profundo, que bien puede sugerir, para ejercicio de la sagacidad del lector, muchas opiniones, y ninguna de ellas que se aparte mucho de la regla de la fe. Al mismo tiempo, nadie dude que los santos ángeles en sus moradas celestiales son, aunque no ciertamente coeternos con Dios, sin embargo seguros y ciertos de la eterna y verdadera felicidad. A su compañía enseña el Señor que pertenecen sus pequeños; y no solo dice: «Serán iguales a los ángeles de Dios» [], sino que muestra también qué bienaventurada contemplación gozan los ángeles mismos, diciendo: «Mirad que no despreciéis a uno de estos pequeños: porque os digo que en el cielo sus ángeles ven siempre el rostro de mi Padre que está en el cielo.» []
De las dos comunidades de ángeles, diferentes y desemejantes, que no inapropiadamente son significadas por los nombres de luz y tinieblas
XI, 33
Que ciertos ángeles pecaron, y fueron arrojados a las partes más bajas de este mundo, donde están, por así decirlo, encarcelados hasta su condenación final en el día del juicio, lo declara muy claramente el apóstol Pedro, cuando dice que «Dios no perdonó a los ángeles que pecaron, sino que los arrojó al infierno, y los entregó a cadenas de tinieblas para ser reservados al juicio.» [] ¿Quién, pues, puede dudar de que Dios, ya sea en la presciencia o en el acto, separó entre estos y los demás? ¿Y quién disputará que los demás son justamente llamados «luz?» Pues incluso nosotros, que todavía vivimos por la fe, esperando solamente y no gozando aún de la igualdad con ellos, somos ya llamados «luz» por el apóstol: «Porque en otro tiempo erais tinieblas, pero ahora sois luz en el Señor.» [] Pero en cuanto a estos ángeles apóstatas, todos los que entienden o creen que son peores que los hombres incrédulos saben bien que son llamados «tinieblas.» Por lo cual, aunque luz y tinieblas han de tomarse en su significación literal en estos pasajes del Génesis en los que se dice: «Dijo Dios: Hágase la luz, y la luz fue hecha», y «Dios separó la luz de las tinieblas», sin embargo, por nuestra parte, entendemos estas dos sociedades de ángeles—la una que goza de Dios, la otra que se hincha de soberbia; la una a la que se dice: «Alabadle, todos sus ángeles», la otra cuyo príncipe dice: «Todas estas cosas te daré si postrándote me adoras;» [] la una ardiendo en el santo amor de Dios, la otra humeando en la inmunda codicia de su propia exaltación. Y puesto que, como está escrito: «Dios resiste a los soberbios, pero da gracia a los humildes» [], podemos decir: la una morando en el cielo de los cielos, la otra arrojada de allí, y rugiendo por las regiones inferiores del aire; la una tranquila en el resplandor de la piedad, la otra sacudida por la tempestad de deseos que la ofuscan; la una, a gusto de Dios, socorriendo con ternura, vengando con justicia—la otra, impulsada por su propia soberbia, hirviendo en codicia de someter y dañar; la una ministra de la bondad de Dios hasta el colmo de su beneplácito, la otra contenida por el poder de Dios para no hacer el daño que quisiera; la primera riéndose de la segunda cuando esta hace el bien sin querer mediante sus persecuciones, la segunda envidiando a la primera cuando recoge a sus peregrinos. Estas dos comunidades angélicas, pues, desemejantes y contrarias entre sí, la una buena por naturaleza y recta por voluntad, la otra también buena por naturaleza pero depravada por voluntad, como se muestran en otros pasajes más explícitos de la sagrada Escritura, así creo que se habla de ellas en este libro del Génesis bajo los nombres de luz y tinieblas; y aunque el autor quizá tuviera un sentido diferente, no por ello nuestra discusión del oscuro lenguaje ha sido tiempo perdido; pues, aunque no hayamos podido descubrir su sentido, nos hemos adherido a la regla de la fe, que está suficientemente establecida para los fieles por otros pasajes de igual autoridad. Pues, aunque se habla aquí de las obras materiales de Dios, tienen ciertamente semejanza con las espirituales, de modo que Pablo puede decir: «Todos vosotros sois hijos de la luz, e hijos del día: no somos de la noche, ni de las tinieblas.» [] Si, por otra parte, el autor del Génesis vio en las palabras lo que nosotros vemos, entonces nuestra discusión alcanza esta conclusión más satisfactoria: que el varón de Dios, tan eminente y divinamente sabio, o más bien, que el Espíritu de Dios que por medio de él consignó las obras de Dios terminadas en el sexto día, puede suponerse que no omitió toda mención de los ángeles, ya sea que los incluyera en las palabras «en el principio», porque los hizo primero, o, lo que parece más probable, porque los hizo en el Verbo unigénito. Y, bajo estos nombres de cielo y tierra, se significa toda la creación, ya sea dividida en espiritual y material, lo que parece más probable, o en las dos grandes partes del mundo en las que todas las cosas creadas están contenidas, de modo que, primero, se presenta la creación en suma, y luego se enumeran sus partes según el número místico de los días.
De la idea de que se aludía a los ángeles donde se habla de la separación de las aguas por el firmamento, y de aquella otra idea de que las aguas no fueron creadas
XI, 34
Algunos, sin embargo, han supuesto que las huestes angélicas son de algún modo aludidas bajo el nombre de aguas, y que esto es lo que se quiere decir con «Haya un firmamento en medio de las aguas» []: que las aguas de arriba deben entenderse de los ángeles, y las de abajo ya sea de las aguas visibles, ya de la multitud de los ángeles malos, ya de las naciones de los hombres. Si esto es así, entonces no aparece aquí cuándo fueron creados los ángeles, sino cuándo fueron separados. Aunque no han faltado hombres necios y perversos hasta el punto de negar que las aguas fueron hechas por Dios, porque en ninguna parte está escrito: «Dijo Dios: Haya aguas.» Con igual necedad podrían decir lo mismo de la tierra, pues en ninguna parte leemos: «Dijo Dios: Haya tierra.» Pero, dicen, está escrito: «En el principio creó Dios el cielo y la tierra.» Sí, y allí se entiende el agua, pues ambas están incluidas en una sola palabra. Pues «el mar es suyo», como dice el salmo, «y Él lo hizo; y sus manos formaron la tierra seca.» Pero aquellos que quieren entender por las aguas sobre los cielos a los ángeles tienen una dificultad con el peso específico de los elementos, y temen que las aguas, debido a su fluidez y peso, no pudieran ser puestas en las partes superiores del mundo. De modo que, si tuvieran que construir un hombre según sus propios principios, no pondrían en su cabeza ningún humor húmedo, o «flema» como la llaman los griegos, que desempeña el papel del agua entre los elementos de nuestro cuerpo. Pero, en la hechura de Dios, la cabeza es el asiento de la flema, y ciertamente con mucha propiedad; y sin embargo, según su suposición, de modo tan absurdo que si no supiéramos el hecho, y se nos informara por este mismo relato que Dios había puesto un humor húmedo y frío y por tanto pesado en la parte más alta del cuerpo del hombre, estos pesadores de mundos se negarían a creerlo. Y si se les confrontara con la autoridad de la Escritura, sostendrían que algo distinto debe significarse con las palabras. Pero, si investigáramos y descubriéramos todos los detalles que están escritos en este divino libro acerca de la creación del mundo, tendríamos mucho que decir, y nos apartaríamos ampliamente del propósito propuesto en esta obra. Puesto que, entonces, hemos dicho ya lo que parecía necesario acerca de estas dos diversas y contrarias comunidades de ángeles, en las que se halla también el origen de las dos comunidades humanas (de las que pronto pretendemos hablar), concluyamos de una vez también este libro.
Agustín instituye primero dos investigaciones acerca de los ángeles; a saber, ¿de dónde proviene que en algunos haya una voluntad buena, y en otros una mala? Y ¿cuál es la razón de la bienaventuranza de los buenos, y de la miseria de los malos? Después trata de la creación del hombre, y enseña que no es desde la eternidad, sino que fue creado, y por ningún otro que por Dios.
XII, 1
Ya se ha mostrado en el libro precedente cómo se originaron las dos ciudades entre los ángeles. Antes de hablar de la creación del hombre, y de mostrar cómo tomaron su origen las ciudades en lo que respecta a la raza de los mortales racionales, veo que debo primero, en la medida de mis fuerzas, aducir lo que pueda demostrar que no es incongruente ni inadecuado hablar de una sociedad compuesta de ángeles y hombres juntos; de modo que no hay cuatro ciudades o sociedades—dos, a saber, de ángeles, y otras tantas de hombres—sino más bien dos en total, una compuesta de los buenos, la otra de los malos, ángeles u hombres indistintamente.
Que las inclinaciones contrarias en los ángeles buenos y malos han surgido, no de una diferencia en su naturaleza y origen, puesto que Dios, el buen Autor y Creador de todas las esencias, creó a ambos, sino de una diferencia en sus voluntades y deseos, es imposible dudarlo. Mientras algunos continuaron firmes en aquello que era el bien común de todos, a saber, en Dios mismo, y en su eternidad, verdad y amor; otros, enamorados más bien de su propio poder, como si pudieran ser su propio bien, cayeron a este bien privado suyo, desde aquel bien superior y beatífico que era común a todos, y, trocando la altísima dignidad de la eternidad por la hinchazón de la soberbia, la certísima verdad por la astucia de la vanidad, uniendo amor por la parcialidad facciosa, se volvieron soberbios, engañados, envidiosos. La causa, por tanto, de la bienaventuranza de los buenos es la adhesión a Dios. Y así, la causa de la miseria de los otros se hallará en lo contrario, es decir, en no adherirse a Dios. Por lo cual, si cuando se pregunta por qué son bienaventurados los primeros, se responde rectamente: porque se adhieren a Dios; y cuando se pregunta por qué son miserables los segundos, se responde rectamente: porque no se adhieren a Dios—entonces no hay otro bien para la criatura racional o intelectual sino solo Dios. Así, aunque no toda criatura puede ser bienaventurada (pues las bestias, los árboles, las piedras y las cosas de ese género no tienen esta capacidad), sin embargo aquella criatura que tiene la capacidad no puede ser bienaventurada por sí misma, puesto que es creada de la nada, sino solo por Aquel por quien ha sido creada. Pues es bienaventurada por la posesión de aquello cuya pérdida la hace miserable. Aquel, pues, que es bienaventurado no en otro, sino en sí mismo, no puede ser miserable, porque no puede perderse a sí mismo.
Por consiguiente, decimos que no hay bien inmutable sino el uno, verdadero y bienaventurado Dios; que las cosas que Él hizo son ciertamente buenas porque provienen de Él, pero mudables porque no fueron hechas de Él, sino de la nada. Aunque, por tanto, no son el bien supremo, pues Dios es un bien mayor, sin embargo aquellas cosas mudables que pueden adherirse al bien inmutable, y así ser bienaventuradas, son muy buenas; pues tan completamente es Él su bien, que sin Él no pueden sino ser desdichadas. Y las otras cosas creadas en el universo no son mejores por esto, porque no pueden ser miserables. Pues nadie diría que los otros miembros del cuerpo son superiores a los ojos, porque no pueden quedar ciegos. Pero así como la naturaleza sensible, incluso cuando siente dolor, es superior a la pétrea, que no puede sentir ninguno, así la naturaleza racional, incluso cuando es desdichada, es más excelente que aquella que carece de razón o sentimiento, y que por tanto no puede experimentar miseria alguna. Y puesto que esto es así, entonces en esta naturaleza que ha sido creada tan excelente, que aunque sea mudable en sí misma, puede sin embargo asegurar su bienaventuranza adhiriéndose al bien inmutable, el Dios supremo; y puesto que no se satisface a menos que sea perfectamente bienaventurada, y no puede ser así bienaventurada sino en Dios—en esta naturaleza, digo, no adherirse a Dios, es manifiestamente una falta. Ahora bien, toda falta daña la naturaleza, y es por consiguiente contraria a la naturaleza. La criatura, por tanto, que se adhiere a Dios, difiere de las que no lo hacen, no por naturaleza, sino por falta; y sin embargo, por esta misma falta se prueba que la naturaleza misma es muy noble y admirable. Pues ciertamente se alaba aquella naturaleza cuya falta es justamente reprochada. Pues justamente reprochamos la falta porque estropea la naturaleza digna de alabanza. Así como, cuando decimos que la ceguera es un defecto de los ojos, probamos que la vista pertenece a la naturaleza de los ojos; y cuando decimos que la sordera es un defecto de los oídos, se prueba con ello que el oído pertenece a su naturaleza;—así, cuando decimos que es una falta de la criatura angélica el no adherirse a Dios, declaramos con ello del modo más claro que pertenecía a su naturaleza el adherirse a Dios. ¿Y quién puede concebir o expresar dignamente cuán grande gloria es adherirse a Dios, de modo que se viva para Él, se obtenga de Él la sabiduría, se deleite en Él, y se goce de un bien tan grande, sin muerte, error o dolor? Y así, puesto que todo vicio es una injuria de la naturaleza, aquel mismo vicio de los ángeles malos, su apartamiento de Dios, es prueba suficiente de que Dios creó su naturaleza tan buena, que es una injuria para ella el no estar con Dios.
Que no hay esencia alguna contraria a Dios, porque la nada parece ser lo totalmente opuesto a aquel que suprema y eternamente es
XII, 2
Esto puede bastar para impedir que nadie, al hablar de los ángeles apóstatas, suponga que pudieron tener otra naturaleza derivada, por así decirlo, de un origen distinto y no de Dios. De la gran impiedad de este error nos desprenderemos tanto más pronta y fácilmente cuanto más distintamente comprendamos aquello que Dios dijo por medio del ángel cuando envió a Moisés a los hijos de Israel: «Yo soy el que soy.» [] Pues, siendo Dios la existencia suprema, es decir, que es en grado sumo, y por tanto inmutable, a las cosas que hizo les concedió poder ser, pero no ser en grado sumo como Él mismo. A unas comunicó una existencia más amplia, a otras más limitada, y dispuso así las naturalezas de los seres en rangos. Pues así como de sapere proviene sapientia, así de esse proviene essentia —palabra ciertamente nueva, que los antiguos escritores latinos no usaron, pero que hoy se ha naturalizado, para que a nuestra lengua no le falte un equivalente del griego [οὐσία]. Pues esto se expresa palabra por palabra con essentia. Por consiguiente, a aquella naturaleza que es en grado sumo y que creó todo lo demás que existe, no le es contraria ninguna naturaleza sino la que no existe. Pues la nada es lo contrario de lo que es. Y así no hay ser alguno contrario a Dios, Ser supremo y Autor de todos los seres.
Que los enemigos de Dios lo son no por naturaleza, sino por voluntad, la cual, al dañarlos, daña una naturaleza buena; pues si el vicio no daña, no es vicio
XII, 3
En la Escritura se llama enemigos de Dios a quienes se oponen a su dominio, no por naturaleza, sino por vicio; no teniendo poder para dañarle a Él, sino solo a sí mismos. Pues son enemigos suyos no por el poder de dañar, sino por la voluntad de oponerse a Él. Porque Dios es inmutable y totalmente invulnerable a todo daño. Por tanto, el vicio que hace que los llamados enemigos suyos le resistan es un mal no para Dios, sino para ellos mismos. Y para ellos es un mal únicamente porque corrompe el bien de su naturaleza. No es, pues, la naturaleza, sino el vicio, lo que es contrario a Dios. Porque lo que es malo es contrario al bien. ¿Y quién negará que Dios es el bien supremo? El vicio, por tanto, es contrario a Dios, como el mal al bien. Además, la naturaleza que él vicia es un bien, y por eso también es contrario a este bien. Pero mientras que es contrario a Dios solo como el mal al bien, es contrario a la naturaleza que vicia, a la vez como mal y como dañino. Pues a Dios ningún mal le daña; sino solo a las naturalezas mudables y corruptibles, aunque, por el testimonio de los vicios mismos, originariamente buenas. Pues si no fueran buenas, los vicios no podrían dañarlas. Pues ¿cómo las dañan sino privándolas de la integridad, belleza, bienestar, virtud y, en suma, de todo bien natural que el vicio suele disminuir o destruir? Pero si no hay bien que quitar, entonces no se puede hacer daño alguno y, por consiguiente, no puede haber vicio. Pues es imposible que exista un vicio inofensivo. De donde deducimos que, aunque el vicio no puede dañar al bien inmutable, no puede dañar sino al bien; porque no existe donde no daña. Esto, pues, puede formularse así: El vicio no puede estar en el bien supremo, y no puede estar sino en algún bien. Por tanto, las cosas exclusivamente buenas pueden existir en algunas circunstancias; las cosas exclusivamente malas, jamás; pues incluso aquellas naturalezas que son viciadas por una voluntad mala, en la medida en que son viciadas, son malas, pero en cuanto son naturalezas son buenas. Y cuando una naturaleza viciada es castigada, además del bien que tiene por ser naturaleza, tiene también este: que no queda sin castigo. Pues esto es justo, y ciertamente todo lo justo es un bien. Pues nadie es castigado por vicios naturales, sino voluntarios. Porque incluso el vicio que por la fuerza de la costumbre y de la larga duración se ha convertido en una segunda naturaleza, tuvo su origen en la voluntad. Pues de momento hablamos de los vicios de la naturaleza que tiene capacidad mental para aquella iluminación que discierne entre lo justo y lo injusto.