La ciudad de Dios

En verdad, Jesús mismo extinguirá con su presencia aquella última persecución que ha de hacer el Anticristo. Pues así está escrito: «Lo matará con el aliento de su boca, y lo anonadará con el resplandor de su presencia.» Suele preguntarse: ¿cuándo será esto? Pero esto es muy irrazonable. Pues si nos hubiera sido provechoso saberlo, ¿quién mejor que Dios mismo, el Maestro, habría podido decírnoslo, cuando los discípulos le preguntaron? Porque no callaron estando con Él, sino que le preguntaron, diciendo: «Señor, ¿en este tiempo presentarás el reino a Israel, o cuándo?» [Hechos 1:6-7] Pero Él dijo: «No os toca a vosotros saber los tiempos, que el Padre puso en su propia potestad.» Cuando recibieron aquella respuesta, no le habían preguntado en absoluto acerca de la hora, o el día, o el año, sino acerca del tiempo. En vano, pues, intentamos computar con precisión los años que puedan quedar a este mundo, cuando podemos oír de la boca de la Verdad que no nos toca a nosotros saber esto. Sin embargo, algunos han dicho que pueden completarse cuatrocientos, otros quinientos, otros mil años desde la ascensión del Señor hasta su venida final. Pero mostrar cómo cada uno apoya su propia opinión llevaría demasiado tiempo, y no es necesario; pues en verdad usan conjeturas humanas y no presentan nada cierto de la autoridad de las Escrituras canónicas. Mas sobre este asunto aparta las cifras de los calculadores y ordena silencio, quien dice: «No os toca a vosotros saber los tiempos, que el Padre puso en su propia potestad.»

Pero como esta sentencia está en el Evangelio, no es de extrañar que los adoradores de los muchos y falsos dioses no se hayan abstenido de fingir que por las respuestas de los demonios, a quienes adoran como dioses, se ha fijado cuánto tiempo ha de durar la religión cristiana. Pues cuando vieron que no podía ser consumida por tantas y tan grandes persecuciones, sino que más bien sacaba de ellas maravillosos engrandecimientos, inventaron no sé qué versos griegos, como derramados por un oráculo divino a alguien que lo consultaba, en los cuales, ciertamente, hacen a Cristo inocente de este, por así decir, crimen sacrílego, pero añaden que Pedro, por encantamientos, logró que el nombre de Cristo fuera adorado durante trescientos sesenta y cinco años, y que, después de cumplirse ese número de años, terminase de inmediato. ¡Oh corazones de hombres doctos! ¡Oh ingenios doctos, dignos de creer tales cosas acerca de Cristo, como no queréis creer en Cristo: que su discípulo Pedro no aprendió de Él las artes mágicas; sin embargo, que, aunque Él era inocente, su discípulo era un encantador, y escogió que el nombre de Él, más bien que el suyo propio, fuera adorado por medio de sus artes mágicas, de sus grandes trabajos y peligros y, finalmente, incluso del derramamiento de su sangre! Si Pedro el encantador hizo que el mundo amara tanto a Cristo, ¿qué hizo Cristo el inocente para que Pedro lo amara tanto? Respóndanse, pues, a sí mismos y, si pueden, entiendan que el mundo, por causa de la vida eterna, fue hecho amar a Cristo por aquella misma gracia celestial que hizo también que Pedro amara a Cristo por causa de la vida eterna que había de recibir de Él, y hasta el punto de sufrir por Él la muerte temporal. Y además, ¿qué clase de dioses son estos que pueden predecir tales cosas, pero no pueden evitarlas, sucumbiendo de tal manera ante un solo encantador y mago malvado (quien, según dicen, habiendo degollado a un niño de un año y despedazándolo, lo enterró con ritos nefarios), que permitieron que la secta hostil a ellos adquiriera fuerza durante tanto tiempo, y superara las horribles crueldades de tantas y tan grandes persecuciones, no resistiendo, sino sufriendo, y procurara el derribo de sus propias imágenes, templos, rituales y oráculos? Finalmente, ¿qué dios fue —no el nuestro, ciertamente, sino uno de los suyos— el que fue inducido u obligado por tan gran maldad a realizar estas cosas? Pues aquellos versos dicen que Pedro ató, no a un demonio, sino a un dios, para hacer estas cosas. Tal dios tienen quienes no tienen a Cristo.

Podría reunir estos y muchos argumentos semejantes, si no hubiera pasado ya aquel año que la adivinación mentirosa prometió y la vanidad engañada creyó. Pero como hace pocos años se cumplieron trescientos sesenta y cinco años desde el tiempo en que el culto del nombre de Cristo fue establecido por su presencia en la carne y por los apóstoles, ¿qué otra prueba necesitamos buscar para refutar aquella falsedad? Pues, para no poner el comienzo de este período en el nacimiento de Cristo, porque como niño y muchacho no tuvo discípulos, sin embargo, cuando comenzó a tenerlos, sin duda la doctrina y la religión cristiana se dieron a conocer entonces mediante su presencia corporal, esto es, después de que fue bautizado en el río Jordán por ministerio de Juan. Pues por esta razón aquella profecía precedió acerca de Él: «Dominará de mar a mar, y desde el río hasta los confines de la tierra.» Pero como, antes de padecer y resucitar de entre los muertos, la fe aún no había sido definida para todos, sino que fue definida en la resurrección de Cristo (pues así habla el apóstol Pablo a los atenienses, diciendo: «Pero ahora anuncia a los hombres que todos en todas partes se arrepientan, porque ha establecido un día en el cual juzgará al mundo con equidad, por aquel Hombre en quien ha definido la fe a todos los hombres, resucitándolo de entre los muertos» [Hechos 17:30-31]), es mejor que, al resolver esta cuestión, partamos de aquel punto, sobre todo porque el Espíritu Santo fue dado entonces, del mismo modo que convenía que fuera dado después de la resurrección de Cristo en aquella ciudad desde la cual debía comenzar la segunda ley, es decir, el Nuevo Testamento. Pues la primera, que se llama Antiguo Testamento, fue dada desde el monte Sinaí por medio de Moisés. Pero acerca de este que había de ser dado por Cristo estaba predicho: «De Sión saldrá la ley, y de Jerusalén la palabra del Señor;» [Isaías 2:3] por lo cual Él mismo dijo que el arrepentimiento en su nombre convenía que se predicara entre todas las naciones, comenzando por Jerusalén. [Lucas 24:47] Allí, pues, tuvo su origen el culto de este nombre, para que se creyera en Jesús, que murió y resucitó. Allí esta fe se encendió con tan nobles comienzos, que varios miles de hombres, convertidos al nombre de Cristo con admirable prontitud, vendieron sus bienes para distribuirlos entre los necesitados, llegando así, por una santa resolución y una ardentísima caridad, a la pobreza voluntaria, y se prepararon, en medio de los judíos que rugían y tenían sed de su sangre, a contender por la verdad incluso hasta la muerte, no con poder armado, sino con una paciencia más poderosa. Si esto no se logró por artes mágicas, ¿por qué dudan en creer que lo otro pudo hacerse en todo el mundo por el mismo poder divino con que se hizo esto? Pero suponiendo que Pedro obró aquel encantamiento de modo que tan gran multitud de hombres en Jerusalén se encendiera así para adorar el nombre de Cristo, hombres que lo habían apresado y clavado en la cruz, o lo habían ultrajado cuando estaba clavado allí, aún tendríamos que preguntar cuándo debían cumplirse los trescientos sesenta y cinco años, contando desde aquel año. Ahora bien, Cristo murió bajo el consulado de los Géminis, en el día octavo antes de las calendas de abril. Resucitó al tercer día, como los apóstoles han probado por el testimonio de sus propios sentidos. Luego, cuarenta días después, subió al cielo. Diez días después, esto es, a los cincuenta de su resurrección, envió el Espíritu Santo; entonces creyeron tres mil hombres cuando los apóstoles lo predicaron. Entonces, pues, surgió el culto de aquel nombre, como creemos y según la verdad real, por la eficacia del Espíritu Santo; pero, como la impía vanidad ha fingido o pensado, por las artes mágicas de Pedro. Poco después, además, al obrarse una señal maravillosa, cuando por la palabra misma de Pedro un mendigo, tan cojo desde el vientre de su madre que era llevado por otros y depositado a la puerta del templo, donde pedía limosna, quedó sano en el nombre de Jesucristo y se puso en pie de un salto, creyeron cinco mil hombres, y desde entonces la Iglesia creció con diversas incorporaciones de creyentes. Así deducimos el día mismo con que comenzó aquel año, a saber, aquel en que fue enviado el Espíritu Santo, esto es, durante los idus de mayo. Y, contando los cónsules, se halla que los trescientos sesenta y cinco años se cumplieron en los mismos idus, en el consulado de Honorio y Eutiquiano. Ahora bien, al año siguiente, en el consulado de Mallio Teodoro, cuando, según aquel oráculo de los demonios o invención de los hombres, ya no debía existir religión cristiana, no fue necesario preguntar qué se hizo acaso en otras partes de la tierra. Pero, como sabemos, en la ciudad más famosa y eminente, Cartago, en África, Gaudencio y Jovio, oficiales del emperador Honorio, el día decimocuarto antes de las calendas de abril, derribaron los templos y rompieron las imágenes de los falsos dioses. Y desde aquel tiempo hasta el presente, durante casi treinta años, ¿quién no ve cuánto ha aumentado el culto del nombre de Cristo, especialmente después de que se hicieron cristianos muchos de aquellos que habían sido retenidos lejos de la fe por creer verdadera aquella adivinación, pero vieron, al cumplirse aquel mismo número de años, que era vana y ridícula? Nosotros, pues, que somos llamados y somos cristianos, no creemos en Pedro, sino en Aquel en quien Pedro creyó, siendo edificados por las predicaciones de Pedro acerca de Cristo, no envenenados por sus encantamientos; y no engañados por sus hechizos, sino ayudados por sus buenas obras. Cristo mismo, que fue Maestro de Pedro en la doctrina que conduce a la vida eterna, es también nuestro Maestro.

Mas pongamos ya término a este libro, después de haber tratado hasta aquí, y mostrado en la medida que pareció suficiente, cuál es el curso mortal de las dos ciudades, la celestial y la terrena, que están mezcladas desde el principio hasta el fin. De estas, la terrena se ha hecho, de donde ha querido, ya de cualquier otra parte, ya incluso de entre los hombres, falsos dioses a los que servir mediante sacrificio; pero la que es celestial y peregrina en la tierra no se hace falsos dioses, sino que ella misma es hecha por el Dios verdadero, de quien ella misma ha de ser el sacrificio verdadero. Sin embargo, ambas igualmente o gozan de los bienes temporales, o son afligidas por los males temporales, pero con diversa fe, diversa esperanza y diverso amor, hasta que han de ser separadas por el juicio final, y cada una ha de recibir su propio fin, que no tiene fin. De estos fines de ambas hemos de tratar a continuación.

Como veo que aún me queda por tratar los destinos apropiados de las dos ciudades, la terrena y la celestial, debo explicar primero, en la medida en que los límites de esta obra me lo permitan, los razonamientos con que los hombres han intentado labrarse una felicidad en esta vida infeliz, para que quede manifiesto, no solo por la autoridad divina, sino también por las razones que pueden aducirse ante los incrédulos, cuánto difieren los vanos sueños de los filósofos de la esperanza que Dios nos da y del cumplimiento sustancial de ella que Él nos otorgará como bienaventuranza. Los filósofos han expresado una gran variedad de opiniones diversas sobre los fines de los bienes y de los males, y esta cuestión la han examinado con avidez, por si les era posible descubrir qué hace feliz al hombre. Pues el fin de nuestro bien es aquello por causa de lo cual han de desearse las demás cosas, mientras que él mismo ha de desearse por sí mismo; y el fin del mal es aquello por causa de lo cual han de evitarse las demás cosas, mientras que él mismo se evita por su propia cuenta. Así, por el fin del bien, entendemos ahora no aquello por lo cual el bien es destruido, de modo que deje de existir, sino aquello por lo cual es acabado, de modo que llegue a ser completo; y por el fin del mal entendemos no lo que lo suprime, sino lo que completa su desarrollo. Estos dos fines, por tanto, son el bien supremo y el mal supremo; y, como he dicho, quienes en esta vida vana han profesado el estudio de la sabiduría se han esforzado con gran empeño por descubrir estos fines y por alcanzar el bien supremo y evitar el mal supremo en esta vida. Y aunque erraron de diversos modos, la inteligencia natural les ha impedido apartarse tanto de la verdad que no hayan colocado el bien y el mal supremos, unos en el alma, otros en el cuerpo y otros en ambos. De esta distribución tripartita de las sectas filosóficas, Marco Varrón, en su libro De Philosophia, ha extraído una variedad tan grande de opiniones que, mediante un análisis sutil y minucioso de las distinciones, enumera sin dificultad hasta doscientas ochenta y ocho sectas —no porque hayan existido realmente, sino sectas que son posibles.

Para ilustrar brevemente lo que quiere decir, debo comenzar por su propia declaración introductoria en el libro antes mencionado: que hay cuatro cosas que los hombres desean, por así decirlo, por naturaleza y sin maestro, sin ayuda de instrucción alguna, sin esfuerzo ni arte de vivir que se llame virtud y que ciertamente se aprende: o el placer, que es una agradable conmoción del sentido corporal; o el reposo, que excluye toda incomodidad corporal; o ambas cosas, a las que Epicuro da el único nombre de placer; o los objetos primarios de la naturaleza, que comprenden las cosas ya nombradas y otras, ya corporales, como la salud, la seguridad y la integridad de los miembros, ya espirituales, como los dones del alma mayores y menores que se hallan en los hombres. Ahora bien, estas cuatro cosas —placer, reposo, las dos combinadas y los objetos primarios de la naturaleza— existen en nosotros de tal manera que hemos de desear o la virtud por causa de ellas, o ellas por causa de la virtud, o ambas por sí mismas; y, por consiguiente, de esta distinción surgen doce sectas, pues cada una, por esta consideración, se triplica. Ilustraré esto en un solo caso, y, hecho esto, no será difícil entender los demás. Según, pues, el placer corporal esté subordinado, antepuesto o unido a la virtud, hay tres sectas. Está subordinado a la virtud cuando se lo elige como servidor de la virtud. Así, es deber de la virtud vivir por la patria y engendrar hijos por ella, ninguna de cuyas cosas puede hacerse sin placer corporal. Pues hay placer en comer y beber, placer también en la unión sexual. Pero cuando se lo antepone a la virtud, se lo desea por sí mismo, y la virtud se elige solo por causa de él, y para no efectuar nada más que la consecución o conservación del placer corporal. Y esto, ciertamente, es hacer odiosa la vida; pues donde la virtud es esclava del placer ya no merece el nombre de virtud. Sin embargo, incluso esta deformidad vergonzosa ha encontrado filósofos que la patrocinan y defienden. Luego la virtud se une al placer cuando ni una ni otro se desean por causa del otro, sino ambos por sí mismos. Y, por tanto, como el placer, según esté subordinado, antepuesto o unido a la virtud, produce tres sectas, así también el reposo, el placer y el reposo combinados, y los bienes primarios de la naturaleza producen cada uno sus tres sectas. Pues como las opiniones de los hombres varían, y estas cuatro cosas están a veces subordinadas, a veces antepuestas y a veces unidas a la virtud, se producen doce sectas. Pero este número se duplica de nuevo al añadir una diferencia, a saber, la vida social; pues quien se adhiere a cualquiera de estas sectas lo hace o solo por sí mismo, o por causa de un compañero, para quien debe desear lo que desea para sí. Y así habrá doce de quienes piensan que alguna de estas opiniones debe sostenerse por causa propia, y otros doce que deciden que deben seguir esta o aquella filosofía no solo por sí mismos, sino también por causa de otros cuyo bien desean como propio. Estas veinticuatro sectas se duplican de nuevo y se convierten en cuarenta y ocho al añadir una diferencia tomada de la Academia Nueva. Pues cada una de estas veinticuatro sectas puede sostener y defender su opinión como cierta, como los estoicos defendieron la posición de que el bien supremo del hombre consistía únicamente en la virtud; o puede sostenerse como probable, pero no cierta, como hicieron los académicos nuevos. Hay, por tanto, veinticuatro que sostienen su filosofía como ciertamente verdadera, y otras veinticuatro que sostienen sus opiniones como probables, pero no ciertas. De nuevo, como cada persona que se adhiere a cualquiera de estas sectas puede adoptar el modo de vida de los cínicos o de los otros filósofos, esta distinción duplicará el número y hará así noventa y seis sectas. Luego, por último, como cada una de estas sectas puede ser seguida por hombres que aman una vida de ocio, como quienes por elección o necesidad se han entregado al estudio, o por hombres que aman una vida activa, como quienes, mientras filosofan, se han ocupado mucho de los asuntos del Estado y de los negocios públicos, o por hombres que eligen una vida mixta, a imitación de quienes han repartido su tiempo parte al ocio erudito y parte a los negocios necesarios: por estas diferencias el número de las sectas se triplica y llega a doscientas ochenta y ocho.

He expuesto así, tan breve y lúcidamente como he podido, con mis propias palabras, las opiniones que Varrón expresa en su libro. Pero cómo refuta todas las demás sectas y elige una, la Academia Antigua, instituida por Platón y que continuó hasta Polemón, cuarto maestro de aquella escuela de filosofía que sostenía que su sistema era cierto; y cómo, sobre este fundamento, la distingue de la Academia Nueva, que comenzó con Arcesilao, sucesor de Polemón, y sostenía que todas las cosas son inciertas; y cómo procura establecer que la Academia Antigua estaba tan libre de error como de duda: todo esto, digo, sería demasiado largo de tratar en detalle, y sin embargo no debo pasarlo del todo en silencio. Varrón rechaza, pues, como primer paso, todas aquellas diferencias que han multiplicado el número de las sectas; y el fundamento de ello es que no son diferencias acerca del bien supremo. Sostiene que, en filosofía, una secta se constituye solo por tener una opinión propia, distinta de las demás escuelas, sobre el punto de los fines principales. Pues el hombre no tiene otra razón para filosofar sino la de ser feliz; pero aquello que lo hace feliz es el bien supremo mismo. En otras palabras, el bien supremo es la razón de filosofar; y, por tanto, no puede llamarse secta de filosofía la que no sigue camino propio alguno hacia el bien supremo. Así, cuando se pregunta si el sabio adoptará la vida social y deseará e interesará por el bien supremo de su amigo como por el suyo propio, o, por el contrario, hará todo lo que hace solo por sí mismo, no hay aquí cuestión alguna sobre el bien supremo, sino solo sobre la conveniencia de asociar o no asociar a un amigo en su participación: si el sabio hará esto no por sí mismo, sino por causa de su amigo, en cuyo bien se deleita como en el suyo propio. De igual modo, cuando se pregunta si todas las cosas de que trata la filosofía han de considerarse inciertas, como lo hace la Academia Nueva, o ciertas, como sostienen los demás filósofos, la cuestión aquí no es qué fin debe perseguirse, sino si hemos de creer o no en la existencia sustancial de ese fin; o, para decirlo más claramente, si quien persigue el bien supremo debe sostener que es un bien verdadero, o solo que le parece verdadero, aunque posiblemente sea ilusorio, persiguiendo ambos un mismo bien. La distinción, asimismo, que se funda en el vestido y las costumbres de los cínicos no toca la cuestión del bien supremo, sino solo la de si quien persigue aquel bien que a sí mismo le parece verdadero debe vivir como viven los cínicos. Hubo, de hecho, hombres que, aunque perseguían cosas diferentes como bien supremo, eligiendo unos el placer y otros la virtud, adoptaron, sin embargo, aquel modo de vida que dio a los cínicos su nombre. Así, sea lo que sea lo que distingue a los cínicos de los demás filósofos, ello no tiene relación alguna con la elección y persecución de aquel bien que constituye la felicidad. Pues si tuviera tal relación, entonces los mismos hábitos de vida exigirían la persecución del mismo bien supremo, y hábitos diversos exigirían la persecución de fines diferentes.

Lo mismo puede decirse de aquellos tres géneros de vida: la vida de ocio estudioso e investigación de la verdad, la vida de fácil dedicación a los negocios y la vida en que ambas se mezclan. Cuando se pregunta cuál de ellas debe adoptarse, ello no implica controversia alguna sobre el fin del bien, sino que indaga cuál de las tres coloca al hombre en la mejor posición para hallar y retener el bien supremo. Pues este bien, tan pronto como el hombre lo halla, lo hace feliz; pero el ocio letrado, o los negocios públicos, o la alternancia de estos, no constituyen necesariamente la felicidad. Muchos, de hecho, hallan posible adoptar uno u otro de estos modos de vida y, sin embargo, no alcanzan lo que hace feliz al hombre. La cuestión, por tanto, acerca del bien supremo y del mal supremo, que es la que distingue las sectas de filosofía, es una; y estas cuestiones acerca de la vida social, la duda de la Academia, el vestido y el alimento de los cínicos, los tres modos de vida —el activo, el contemplativo y el mixto— son cuestiones distintas, en ninguna de las cuales entra la cuestión del bien supremo. Y, por tanto, como Marco Varrón multiplicó las sectas hasta el número de doscientas ochenta y ocho (o cualquier número mayor que eligiera) introduciendo estas cuatro diferencias derivadas de la vida social, de la Academia Nueva, de los cínicos y de la triple forma de vida, así, al eliminar estas diferencias por no tener relación con el bien supremo y, por tanto, por no constituir lo que propiamente puede llamarse sectas, vuelve a aquellas doce escuelas que se ocupan de indagar cuál es aquel bien que hace feliz al hombre, y muestra que una de ellas es verdadera y las demás falsas. En otras palabras, descarta la distinción fundada en el triple modo de vida, y así disminuye el número total en dos tercios, reduciendo las sectas a noventa y seis. Luego, dejando de lado las particularidades cínicas, el número disminuye a la mitad, a cuarenta y ocho. Quitando después la distinción ocasionada por la vacilación de la Academia Nueva, el número se reduce de nuevo a la mitad, a veinticuatro. Tratando de modo semejante la diversidad introducida por la consideración de la vida social, quedan solo doce, que esta diferencia había duplicado a veinticuatro. Respecto de estas doce, no puede aducirse razón alguna para que no se las llame sectas. Pues en ellas la única investigación es acerca del bien supremo y del mal último —es decir, acerca del bien supremo, pues una vez hallado este, se halla por ello el mal opuesto. Ahora bien, para formar estas doce sectas, multiplica por tres estas cuatro cosas —placer, reposo, placer y reposo combinados, y los objetos primarios de la naturaleza, que Varrón llama primigenia. Pues como estas cuatro cosas están a veces subordinadas a la virtud, de modo que parecen desearse no por sí mismas, sino por causa de la virtud; a veces antepuestas a ella, de modo que la virtud parece necesaria no por su propia cuenta, sino para alcanzar estas cosas; a veces unidas a ella, de modo que tanto ellas como la virtud se desean por sí mismas: debemos multiplicar las cuatro por tres, y obtenemos así doce sectas. Pero de aquellas cuatro cosas Varrón elimina tres —placer, reposo, placer y reposo combinados— no porque piense que no son dignas del lugar que se les ha asignado, sino porque están incluidas en los objetos primarios de la naturaleza. ¿Y qué necesidad hay, en todo caso, de hacer una división triple a partir de estos dos fines, placer y reposo, tomándolos primero por separado y luego conjuntamente, si tanto ellos como muchas otras cosas además están comprendidos en los objetos primarios de la naturaleza? ¿Cuál de las tres sectas restantes debe elegirse? Esta es la cuestión en que Varrón se detiene. Pues ya se elija una de estas tres u otra alguna, la razón prohíbe que más de una sea verdadera. Esto lo veremos después; pero entretanto expliquemos tan breve y distintamente como podamos cómo hace Varrón su selección entre estas tres, es decir, entre las sectas que respectivamente sostienen que los objetos primarios de la naturaleza han de desearse por causa de la virtud, que la virtud ha de desearse por causa de ellos, y que la virtud y estos objetos han de desearse cada uno por sí mismo.

Cuál de estas tres es verdadera y debe adoptarse intenta mostrarlo del modo siguiente. Como es el bien supremo, no de un árbol, ni de una bestia, ni de un dios, sino del hombre, lo que la filosofía busca, piensa que, ante todo, hemos de definir al hombre. Es de opinión que en la naturaleza humana hay dos partes, cuerpo y alma, y no duda de que de estas dos el alma es la mejor y, con mucho, la parte más digna. Pero si el alma sola es el hombre, de modo que el cuerpo guarda con ella la misma relación que el caballo con el jinete, esto piensa que ha de averiguarse. El jinete no es un caballo y un hombre, sino solo un hombre; sin embargo, se le llama jinete porque está en cierta relación con el caballo. De nuevo, ¿es el cuerpo solo el hombre, teniendo con el alma una relación semejante a la que tiene la copa con la bebida? Pues no es la copa y la bebida que contiene lo que se llama copa, sino solo la copa; pero se la llama así porque está hecha para contener la bebida. O, por último, ¿no es ni el alma sola ni el cuerpo solo, sino ambos juntos, lo que es el hombre, siendo el cuerpo y el alma cada uno una parte, pero siendo el hombre entero ambos juntos, como llamamos a dos caballos uncidos juntos una pareja, de la cual el caballo del lado interior y el del exterior son cada uno una parte, pero no llamamos pareja a ninguno de ellos, por más que esté unido al otro, sino solo a ambos juntos? De estas tres alternativas, pues, Varrón elige la tercera: que el hombre no es ni el cuerpo solo ni el alma sola, sino ambos juntos. Y, por tanto, el bien supremo, en el que reside la felicidad del hombre, se compone de bienes de ambas clases, tanto corporales como espirituales. Y, en consecuencia, piensa que los objetos primarios de la naturaleza han de buscarse por sí mismos, y que la virtud, que es el arte de vivir y puede comunicarse mediante la instrucción, es el más excelente de los bienes espirituales. Esta virtud, pues, o arte de regular la vida, cuando ha recibido estos objetos primarios de la naturaleza, que existían independientemente de ella y antes de toda instrucción, los busca todos, y también a sí misma, por sí misma; y los usa, como también se usa a sí misma, para sacar de todos ellos provecho y goce, mayor o menor, según ellos mismos sean mayores o menores; y, mientras se complace en todos ellos, desprecia los menores para obtener o retener los mayores cuando la ocasión lo exige. Ahora bien, de todos los bienes, espirituales o corporales, no hay ninguno en absoluto que pueda compararse con la virtud. Pues la virtud hace buen uso tanto de sí misma como de todos los demás bienes en que reside la felicidad del hombre; y donde ella falta, por muchos bienes que tenga un hombre, no son para su bien, y, en consecuencia, no deben llamarse bienes mientras pertenezcan a quien los hace inútiles usándolos mal. La vida del hombre, pues, se llama feliz cuando goza de la virtud y de esos otros bienes espirituales y corporales sin los cuales la virtud es imposible. Se llama más feliz si goza de algunos o muchos otros bienes que no son esenciales a la virtud; y feliz sobre todo, si no carece de uno solo de los bienes que pertenecen al cuerpo y al alma. Pues la vida no es lo mismo que la virtud, ya que no toda vida, sino la vida sabiamente regulada, es virtud; y, sin embargo, aunque puede haber vida de algún género sin virtud, no puede haber virtud sin vida. Esto podría aplicarlo a la memoria y a la razón, y a tales facultades mentales; pues estas existen antes de la instrucción, y sin ellas no puede haber instrucción alguna y, en consecuencia, virtud, ya que la virtud se aprende. Pero las ventajas corporales, como la ligereza de pies, la hermosura o la fuerza, no son esenciales a la virtud, ni la virtud es esencial a ellas; y, sin embargo, son bienes; y, según nuestros filósofos, incluso estas ventajas son deseadas por la virtud por sí misma, y son usadas y gozadas por ella de manera conveniente.

Afirman que esta vida feliz es también social, y que ama las ventajas de sus amigos como propias, y por causa de ellos desea para ellos lo que desea para sí, ya vivan estos amigos en la misma familia, como la esposa, los hijos, los domésticos; o en la localidad donde uno tiene su hogar, como los ciudadanos de la misma ciudad; o en el mundo en general, como las naciones unidas por la común hermandad humana; o en el universo mismo, comprendido en los cielos y la tierra, como aquellos a quienes ellos llaman dioses y proveen como amigos para el sabio, y a quienes nosotros llamamos más familiarmente ángeles. Además, dicen que, acerca del bien supremo y del mal supremo, no hay lugar a duda, y que, por tanto, difieren de la Academia Nueva en este respecto, y no les preocupa si un filósofo persigue aquellos fines que ellos consideran verdaderos en el vestido y modo de vida cínico o en algún otro. Y, por último, en cuanto a los tres modos de vida, el contemplativo, el activo y el compuesto, se declaran a favor del tercero. Que estas eran las opiniones y doctrinas de la Academia Antigua, lo afirma Varrón con la autoridad de Antíoco, maestro de Cicerón y suyo propio, aunque Cicerón lo hace aparecer más frecuentemente de acuerdo con los estoicos que con la Academia Antigua. Pero ¿qué importancia tiene esto para nosotros, que debemos juzgar la cuestión por sus propios méritos, más bien que entender con precisión lo que distintos hombres han pensado sobre ella?

Si, pues, se nos pregunta qué tiene que decir la ciudad de Dios sobre estos puntos y, en primer lugar, cuál es su opinión acerca del bien supremo y del mal supremo, responderá que la vida eterna es el bien supremo, la muerte eterna el mal supremo, y que para alcanzar la una y evitar la otra debemos vivir rectamente. Y así está escrito, «El justo vive por la fe» [Habacuc 2:4], pues todavía no vemos nuestro bien y, por tanto, debemos vivir por la fe; ni tenemos en nosotros mismos poder para vivir rectamente, sino que sólo podemos hacerlo si Aquel que nos dio fe para creer en su ayuda nos ayuda cuando creemos y oramos. En cuanto a los que han supuesto que el bien supremo y el mal se encuentran en esta vida, y lo han colocado ya en el alma, ya en el cuerpo, ya en ambos, o, para hablar más explícitamente, ya en el placer, ya en la virtud, ya en ambos; en el reposo, ya en la virtud, ya en ambos; en el placer y el reposo, ya en la virtud, ya en todos combinados; en los bienes primarios de la naturaleza, ya en la virtud, ya en ambos: todos éstos, con una superficialidad asombrosa, han buscado su bienaventuranza en esta vida y en sí mismos. La Verdad ha derramado desprecio sobre tales ideas, diciendo por el profeta, «El Señor conoce los pensamientos de los hombres» (o, como cita el pasaje el apóstol Pablo, «El Señor conoce los pensamientos de los sabios») «que son vanos.»

Pues ¿qué torrente de elocuencia puede bastar para detallar las miserias de esta vida? Cicerón, en la Consolación por la muerte de su hija, empleó toda su capacidad en lamentarse; pero ¡cuán inadecuada fue incluso su capacidad aquí? Pues ¿cuándo, dónde, cómo, en esta vida, pueden poseerse estos bienes primarios de la naturaleza de modo que no sean asaltados por accidentes imprevistos? ¿Está exento el cuerpo del sabio de todo dolor que pueda disipar el placer, de toda inquietud que pueda desterrar el reposo? La amputación o la decadencia de los miembros del cuerpo pone fin a su integridad, la deformidad marchita su belleza, la debilidad su salud, la lasitud su vigor, el sueño o la torpeza su actividad: ¿y cuál de estas cosas no puede asaltar la carne del sabio? Las actitudes y movimientos graciosos y adecuados del cuerpo se cuentan entre los primeros bienes naturales; pero ¿qué si alguna enfermedad hace temblar los miembros? ¿Qué si un hombre sufre una curvatura de la columna hasta tal punto que sus manos tocan el suelo y camina a cuatro patas como un cuadrúpedo? ¿No destruye esto toda belleza y gracia del cuerpo, ya sea en reposo o en movimiento? ¿Qué diré de los bienes fundamentales del alma, el sentido y el entendimiento, de los cuales uno está dado para la percepción y el otro para la comprensión de la verdad? Pero ¿qué clase de sentido queda cuando un hombre se vuelve sordo y ciego? ¿Dónde están la razón y el entendimiento cuando la enfermedad hace delirar a un hombre? Apenas podemos, o en absoluto, contener las lágrimas cuando pensamos o vemos las acciones y palabras de tales frenéticos, y consideramos cuán diferente es, e incluso opuesta a su propio juicio sobrio y conducta ordinaria, su comportamiento actual. ¿Y qué diré de los que sufren posesión demoníaca? ¿Dónde queda oculta y sepultada su propia inteligencia mientras el espíritu maligno usa su cuerpo y su alma según su propia voluntad? ¿Y quién está completamente seguro de que no puede sucederle tal cosa al sabio en esta vida? Luego, en cuanto a la percepción de la verdad, ¿qué podemos esperar aun de este modo mientras estamos en el cuerpo, como leemos en el verdadero libro de la Sabiduría, «El cuerpo corruptible agrava el alma, y la morada terrena oprime la mente que medita sobre muchas cosas» [Sabiduría 9:15]? Y el afán, o deseo de acción, si éste es el significado correcto que debe darse al griego [ὁρμη], también se cuenta entre las primeras ventajas de la naturaleza; y sin embargo, ¿no es esto lo que produce esos movimientos lamentables de los locos, y esas acciones que nos estremecen al ver, cuando el sentido está engañado y la razón perturbada?

En fin, la virtud misma, que no se cuenta entre los bienes primarios de la naturaleza, sino que les sucede como resultado del aprendizaje, aunque ocupa el lugar más alto entre los bienes humanos, ¿cuál es su ocupación sino librar una guerra perpetua contra los vicios, no los que están fuera de nosotros, sino dentro; no los de otros hombres, sino los nuestros: una guerra que se libra especialmente por aquella virtud que los griegos llaman [σωφροσυνη], y nosotros templanza, y que refrena las concupiscencias carnales e impide que obtengan el consentimiento del espíritu para las malas acciones? Pues no debemos imaginar que no hay vicio en nosotros, cuando, como dice el apóstol, «La carne codicia contra el espíritu» [Gálatas 5:17]; pues contra este vicio hay una virtud contraria, cuando, como dice el mismo autor, «El espíritu codicia contra la carne». «Porque estos dos», dice, «son contrarios entre sí, de modo que no podéis hacer las cosas que quisierais.» Pero ¿qué es lo que deseamos hacer cuando buscamos alcanzar el bien supremo, sino que la carne deje de codiciar contra el espíritu, y que no haya en nosotros vicio contra el cual el espíritu codicie? Y como no podemos alcanzar esto en la vida presente, por más ardientemente que lo deseemos, logremos al menos con la ayuda de Dios esto: preservar al alma de sucumbir y ceder a la carne que codicia contra ella, y negar nuestro consentimiento a la perpetración del pecado. Lejos esté de nosotros, pues, imaginar que mientras seguimos empeñados en esta guerra intestina ya hemos encontrado la felicidad que buscamos alcanzar por la victoria. ¿Y quién hay tan sabio que no tenga ningún conflicto que sostener contra sus vicios?

¿Qué diré de aquella virtud que se llama prudencia? ¿No se gasta toda su vigilancia en discernir el bien del mal, para que no se admita error acerca de lo que debemos desear y lo que debemos evitar? Y así es ella misma una prueba de que estamos en medio de males, o de que los males están en nosotros; pues nos enseña que es un mal consentir al pecado, y un bien negar este consentimiento. Y sin embargo, este mal, al cual la prudencia enseña y la templanza nos capacita para no consentir, no es quitado de esta vida ni por la prudencia ni por la templanza. Y la justicia, cuyo oficio es dar a cada uno lo suyo, por la cual hay en el hombre mismo un cierto orden justo de la naturaleza, de modo que el alma está sujeta a Dios, y la carne al alma, y consiguientemente ambos, alma y carne, a Dios: ¿no demuestra esta virtud que aún está más bien trabajando hacia su fin que descansando en su obra terminada? Pues el alma está tanto menos sujeta a Dios cuanto menos ocupada está en el pensamiento de Dios; y la carne está tanto menos sujeta al espíritu cuanto más vehementemente codicia contra el espíritu. Por tanto, mientras estamos acosados por esta debilidad, esta plaga, esta enfermedad, ¿cómo nos atreveremos a decir que estamos seguros? Y si no estamos seguros, ¿cómo podemos estar ya gozando de nuestra bienaventuranza final? Luego aquella virtud que recibe el nombre de fortaleza es la prueba más clara de los males de la vida, pues son estos males los que se ve obligada a soportar con paciencia. Y esto sigue siendo cierto, aun cuando la más madura sabiduría coexista con ella. Y no alcanzo a comprender cómo los filósofos estoicos pueden atreverse a decir que éstos no son males, aunque al mismo tiempo permiten al sabio cometer suicidio y salir de esta vida si llegan a ser tan graves que no puede o no debe soportarlos. Pero tal es la necia soberbia de estos hombres que imaginan que el bien supremo puede encontrarse en esta vida, y que pueden llegar a ser felices con sus propios recursos, que su sabio, o al menos el hombre que ellos fantásticamente pinta como tal, es siempre feliz, aunque se vuelva ciego, sordo, mudo, mutilado, atormentado con dolores, o sufra cualquier calamidad concebible que pueda obligarle a quitarse la vida; y no se avergüenzan de llamar feliz a la vida acosada por estos males. ¡Oh vida feliz, que busca el auxilio de la muerte para terminarla! Si es feliz, quédese el sabio en ella; pero si estos males lo expulsan de ella, ¿en qué sentido es feliz? ¿O cómo pueden decir que no son males los que vencen a la virtud de la fortaleza y la obligan no sólo a ceder, sino a delirar hasta el punto de que en un mismo aliento llama feliz a la vida y recomienda abandonarla? Pues ¿quién es tan ciego que no vea que si fuera feliz no se huiría de ella? Y si dicen que debemos huir de ella a causa de las dolencias que la acosan, ¿por qué entonces no rebajan su soberbia y reconocen que es miserable? ¿Fue, pregunto yo, fortaleza o debilidad lo que impulsó a Catón a matarse? Pues no lo habría hecho si no hubiera sido demasiado débil para soportar la victoria de César. ¿Dónde está, entonces, su fortaleza? Ha cedido, ha sucumbido, ha sido tan completamente vencida que abandona, renuncia, huye de esta vida feliz. ¿O ya no era feliz? Entonces era miserable. ¿Cómo, pues, no eran males los que hacían la vida miserable y algo de lo que debía huirse?

Por tanto, los que admiten que éstos son males, como hacen los peripatéticos y la Academia Antigua, la secta que Varrón defiende, expresan una doctrina más inteligible; pero también la suya encierra un error sorprendente, pues sostienen que es feliz esta vida acosada por estos males, aunque sean tan grandes que quien los soporta deba suicidarse para escapar de ellos. «Los dolores y angustias del cuerpo», dice Varrón, «son males, y tanto peores cuanto mayor es su gravedad; y para escapar de ellos hay que abandonar esta vida.» ¿Qué vida, pregunto? Esta vida, dice, que está oprimida por tales males. Entonces, ¿es feliz en medio de estos mismos males por causa de los cuales dices que debemos abandonarla? ¿O la llamas feliz porque eres libre de escapar de estos males mediante la muerte? Pues ¿qué, si por algún juicio secreto de Dios fueras retenido firmemente y no se te permitiera morir, ni se te dejara vivir sin estos males? En ese caso, al menos, dirías que tal vida era miserable. Se abandona pronto, sin duda, pero esto no hace que no sea miserable; porque si fuera eterna, tú mismo la declararías miserable. Por tanto, su brevedad no la limpia de miseria; ni debe llamarse felicidad porque sea una miseria breve. Ciertamente hay una fuerza poderosa en estos males que obligan a un hombre, según ellos incluso a un sabio, a dejar de ser hombre para escapar de ellos, aunque dicen, y dicen con verdad, que es por así decirlo la primera y más fuerte exigencia de la naturaleza que un hombre se ame a sí mismo, y por tanto evite naturalmente la muerte, y sea tan amigo de sí mismo que desee y tienda vehementemente a seguir existiendo como criatura viviente, y subsistiendo en esta unión de alma y cuerpo. Hay una fuerza poderosa en estos males para vencer este instinto natural por el cual la muerte es evitada por todos los medios y con todos los esfuerzos de un hombre, y para vencerlo tan completamente que lo que se evitaba se desea, se busca, y si no puede obtenerse de otro modo, es infligido por el hombre a sí mismo. Hay una fuerza poderosa en estos males que hacen de la fortaleza un homicida, si es que ha de llamarse fortaleza a la que es tan completamente vencida por estos males que no sólo no puede preservar con paciencia al hombre que se encargó de gobernar y defender, sino que ella misma se ve obligada a matarlo. El sabio, lo admito, debe soportar la muerte con paciencia, pero cuando le es infligida por otro. Si, pues, como sostienen estos hombres, se ve obligado a infligírsela a sí mismo, ciertamente debe reconocerse que los males que le obligan a esto no son sólo males, sino males intolerables. La vida, pues, que está sujeta a accidentes o rodeada de males tan considerables y graves, nunca podría haber sido llamada feliz, si los hombres que le dan este nombre se hubieran dignado ceder a la verdad y dejarse vencer por argumentos válidos, cuando indagaban acerca de la vida feliz, como ceden a la infelicidad y son vencidos por males abrumadores, cuando se quitan la vida, y si no hubieran imaginado que el bien supremo se encontraba en esta vida mortal; pues las mismas virtudes de esta vida, que son ciertamente sus mejores y más útiles posesiones, son tanto más elocuentes pruebas de sus miserias cuanto más ayudan contra la violencia de sus peligros, trabajos y males. Porque si éstas son verdaderas virtudes —y tales no pueden existir sino en quienes tienen verdadera piedad—, no pretenden poder librar de todas las miserias a los hombres que las poseen; pues las verdaderas virtudes no dicen tales mentiras, sino que declaran que por la esperanza del mundo futuro esta vida, miserablemente envuelta en los muchos y grandes males de este mundo, es feliz en cuanto también es segura. Porque si aún no es segura, ¿cómo podría ser feliz? Y por eso el apóstol Pablo, hablando no de hombres sin prudencia, templanza, fortaleza y justicia, sino de aquellos cuyas vidas estaban reguladas por la verdadera piedad, y cuyas virtudes eran por tanto verdaderas, dice: «Porque en esperanza somos salvos; ahora bien, la esperanza que se ve no es esperanza; porque lo que uno ve, ¿por qué esperarlo aún? Pero si esperamos lo que no vemos, con paciencia lo aguardamos.» [Romanos 8:24] Así, pues, como somos salvos, así somos hechos felices por la esperanza. Y como todavía no poseemos una salvación presente, sino que esperamos una futura, así sucede con nuestra felicidad, y esto «con paciencia»; porque estamos rodeados de males, que debemos soportar con paciencia, hasta que lleguemos al gozo inefable del bien sin mezcla; pues no habrá ya nada que soportar. La salvación, tal como será en el mundo venidero, será ella misma nuestra felicidad final. Y esta felicidad estos filósofos se niegan a creer, porque no la ven, e intentan fabricarse una felicidad en esta vida, basada en una virtud tan engañosa como orgullosa.

Damos una aprobación mucho más ilimitada a la idea de que la vida del sabio debe ser social. Pues ¿cómo podría la ciudad de Dios (acerca de la cual ya estamos escribiendo nada menos que el libro decimonoveno de esta obra) tener un comienzo, desarrollarse o alcanzar su destino propio, si la vida de los santos no fuera una vida social? Pero ¿quién puede enumerar todas las grandes aflicciones de que abunda la sociedad humana en la miseria de este estado mortal? ¿Quién puede pesarlas? Oye cómo uno de sus escritores cómicos hace que uno de sus personajes exprese los sentimientos comunes de todos los hombres en esta materia: «Estoy casado; ésta es una miseria. Me nacen hijos; son preocupaciones adicionales.» ¿Qué diré de las miserias del amor que también cuenta Terencio— «desaires, sospechas, riñas, guerra hoy, paz mañana?» ¿No está la vida humana llena de tales cosas? ¿No ocurren a menudo incluso en amistades honorables? Por todas partes experimentamos estos desaires, sospechas, riñas, guerra, todos los cuales son males indudables; mientras que, por otra parte, la paz es un bien dudoso, porque no conocemos el corazón de nuestro amigo, y aunque lo conociéramos hoy, seríamos igualmente ignorantes de lo que podría ser mañana. ¿Quiénes deben ser, o quiénes son más amigos que los que viven en la misma familia? Y sin embargo, ¿quién puede fiarse incluso de esta amistad, viendo que la perfidia secreta la ha roto a menudo y ha producido una enemistad tan amarga como dulce era la amistad, o parecía dulce por el disimulo más perfecto? Por esta razón las palabras de Cicerón conmueven el corazón de todos y arrancan un suspiro: «No hay trampas más peligrosas que las que se ocultan bajo la apariencia del deber o el nombre de parentesco. Pues al hombre que es tu enemigo declarado puedes frustrarlo fácilmente con precaución; pero este peligro oculto, intestino y doméstico no sólo existe, sino que te abruma antes de que puedas preverlo y examinarlo.» También a esto alude el dicho divino, «Los enemigos del hombre son los de su propia casa» [Mateo 10:36], palabras que nadie puede oír sin dolor; pues aunque un hombre tenga suficiente fortaleza para soportarlo con ecuanimidad, y suficiente sagacidad para frustrar la malicia de un amigo fingido, sin embargo, si él mismo es un hombre bueno, no puede dejar de sentir gran dolor al descubrir la perfidia de los malvados, ya sea que siempre hayan sido malvados y sólo hayan fingido bondad, o hayan caído de una disposición mejor a una maliciosa. Si, pues, el hogar, refugio natural contra los males de la vida, no está él mismo seguro, ¿qué diremos de la ciudad, que, al ser mayor, está tanto más llena de pleitos civiles y criminales, y nunca está libre del temor, si a veces no del estallido real, de insurrecciones perturbadoras y sangrientas y de guerras civiles?