De la naturaleza de los primeros días, que se dice tuvieron mañana y tarde antes de que hubiera sol
XI, 7
Vemos, en efecto, que nuestros días ordinarios no tienen tarde sino por la puesta, ni mañana sino por la salida, del sol; pero los tres primeros días de todos transcurrieron sin sol, pues se dice que fue hecho en el cuarto día. Y ante todo, ciertamente, la luz fue hecha por la palabra de Dios, y leemos que Dios la separó de las tinieblas, y llamó a la luz Día, y a las tinieblas Noche; pero qué clase de luz era aquella, y con qué movimiento periódico producía la tarde y la mañana, está fuera del alcance de nuestros sentidos; ni podemos entender cómo era, y sin embargo debemos creerlo sin vacilar. Pues o era alguna luz material, ya procedente de las partes superiores del mundo, muy alejada de nuestra vista, ya del lugar donde después se encendió el sol; o bajo el nombre de luz se significaba la ciudad santa, compuesta de santos ángeles y espíritus bienaventurados, la ciudad de la cual dice el apóstol: «Jerusalén, que está arriba, es nuestra madre eterna en el cielo;» [] y en otro lugar: «Porque todos vosotros sois hijos de la luz e hijos del día; no somos de la noche ni de las tinieblas.» [] Sin embargo, en algunos respectos podemos hablar apropiadamente de una mañana y una tarde de este día también. Pues el conocimiento de la criatura es, en comparación con el conocimiento del Creador, como un crepúsculo; y así amanece y se abre en mañana cuando la criatura es atraída a la alabanza y al amor del Creador; y nunca cae la noche cuando el Creador no es abandonado por amor de la criatura. En fin, la Escritura, cuando quiere contar aquellos días en orden, nunca menciona la palabra noche. Nunca dice: «Fue la noche,» sino «Y fue la tarde y la mañana el primer día.» Así del segundo y los demás. Y, ciertamente, el conocimiento de las cosas creadas contempladas por sí mismas es, por así decirlo, más incoloro que cuando se ven en la sabiduría de Dios, como en el arte por el cual fueron hechas. Por lo tanto, la tarde es una figura más adecuada que la noche; y sin embargo, como dije, la mañana vuelve cuando la criatura vuelve a la alabanza y al amor del Creador. Cuando lo hace en el conocimiento de sí misma, ese es el primer día; cuando en el conocimiento del firmamento, que es el nombre dado al cielo entre las aguas de arriba y las de abajo, ese es el segundo día; cuando en el conocimiento de la tierra, del mar y de todas las cosas que brotan de la tierra, ese es el tercer día; cuando en el conocimiento de los luminares mayores y menores, y de todas las estrellas, ese es el cuarto día; cuando en el conocimiento de todos los animales que nadan en las aguas y que vuelan en el aire, ese es el quinto día; cuando en el conocimiento de todos los animales que viven sobre la tierra, y del hombre mismo, ese es el sexto día.
Qué hemos de entender por el descanso de Dios en el séptimo día, después de la obra de los seis días
XI, 8
Cuando se dice que Dios descansó en el séptimo día de todas sus obras, y lo santificó, no hemos de concebir esto de manera infantil, como si el trabajo fuera una fatiga para Dios, que «habló y fue hecho,» — habló por la palabra espiritual y eterna, no audible y transitoria. Pero el descanso de Dios significa el descanso de aquellos que descansan en Dios, así como la alegría de una casa significa la alegría de los que están en la casa y se regocijan, aunque no es la casa, sino otra cosa, la que causa la alegría. ¡Cuánto más inteligible es tal fraseología, entonces, si la casa misma, por su propia hermosura, hace gozosos a los habitantes! Pues en este caso no sólo la llamamos gozosa por esa figura retórica en la que se usa la cosa que contiene por la cosa contenida (como cuando decimos: «Los teatros aplauden,» «Los prados mugen,» queriendo decir que los hombres en uno aplauden, y los bueyes en el otro mugen), sino también por aquella figura en la que se habla de la causa como si fuera el efecto, como cuando se dice que una carta es gozosa, porque hace gozosos a sus lectores. Muy apropiadamente, por tanto, la narración sagrada afirma que Dios descansó, queriendo decir con ello que descansan aquellos que están en Él, y a quienes Él hace descansar. Y esto promete también la narración profética a los hombres a quienes habla, y para quienes fue escrita, que ellos mismos, después de aquellas buenas obras que Dios hace en y por ellos, si han logrado por la fe acercarse a Dios en esta vida, disfrutarán en Él del descanso eterno. Esto fue prefigurado para el antiguo pueblo de Dios por el descanso ordenado en su ley del sábado, del cual, en su lugar, hablaré más extensamente.
XI, 9
Por ahora, puesto que me he propuesto tratar del origen de la ciudad santa, y primero de los santos ángeles, que constituyen una gran parte de esta ciudad, y ciertamente la parte más bienaventurada, pues nunca han sido expatriados, me dedicaré a la tarea de explicar, con la ayuda de Dios, y en cuanto parezca adecuado, las Escrituras que se refieren a este punto. Donde la Escritura habla de la creación del mundo, no se dice claramente si los ángeles fueron creados o cuándo; pero si se hace mención de ellos, es implícitamente bajo el nombre de «cielo,» cuando se dice: «En el principio creó Dios los cielos y la tierra,» o quizás más bien bajo el nombre de «luz,» de lo cual hablaremos enseguida. Pero que fueron omitidos por completo, no puedo creerlo, porque está escrito que Dios en el séptimo día descansó de todas sus obras que hizo; y este mismo libro comienza: «En el principio creó Dios los cielos y la tierra,» de modo que antes del cielo y la tierra parece que Dios no hizo nada. Puesto que, por tanto, comenzó con los cielos y la tierra—y la tierra misma, como añade la Escritura, era al principio invisible e informe, no habiéndose hecho aún la luz, y cubriendo las tinieblas la faz del abismo (es decir, cubriendo un caos indefinido de tierra y mar, pues donde no hay luz, necesariamente debe haber tinieblas)—y luego, cuando todas las cosas, que se registra que fueron completadas en seis días, fueron creadas y ordenadas, ¿cómo habrían de omitirse los ángeles, como si no estuvieran entre las obras de Dios, de las cuales en el séptimo día descansó? Sin embargo, aunque el hecho de que los ángeles son obra de Dios no se omite aquí, ciertamente no se menciona explícitamente; pero en otra parte la Sagrada Escritura lo afirma de la manera más clara. Pues en el Himno de los Tres Jóvenes en el Horno se dijo: «Obras todas del Señor, bendecid al Señor;» y entre estas obras mencionadas después en detalle, se nombra a los ángeles. Y en el salmo se dice: «Alabad al Señor desde los cielos, alabadle en las alturas. Alabadle, todos sus ángeles; alabadle, todos sus ejércitos. Alabadle, sol y luna; alabadle, todas las estrellas de luz. Alabadle, cielos de los cielos; y las aguas que estáis sobre los cielos. Alaben el nombre del Señor; porque Él mandó, y fueron creados.» Aquí se dice de la manera más expresa y por autoridad divina que los ángeles fueron hechos por Dios, pues de ellos, entre las otras cosas celestiales, se dice: «Él mandó, y fueron creados.» ¿Quién, entonces, será tan audaz como para sugerir que los ángeles fueron hechos después de la creación de los seis días? Si alguien es tan necio, su necedad es refutada por una escritura de igual autoridad, donde Dios dice: «Cuando fueron hechas las estrellas, todos mis ángeles me alabaron a gran voz.» [] Por tanto, los ángeles existían antes que las estrellas; y las estrellas fueron hechas en el cuarto día. ¿Diremos entonces que fueron hechos el tercer día? De ningún modo; porque sabemos lo que fue hecho ese día. La tierra fue separada del agua, y cada elemento tomó su propia forma distinta, y la tierra produjo todo lo que crece en ella. ¿En el segundo día, entonces? Ni siquiera en este; porque en él se hizo el firmamento entre las aguas de arriba y las de abajo, y fue llamado «Cielo,» en cuyo firmamento fueron hechas las estrellas en el cuarto día. No hay cuestión, pues, de que si los ángeles están incluidos en las obras de Dios durante estos seis días, son aquella luz que fue llamada «Día,» y cuya unidad la Escritura señala llamando a ese día no «primer día,» sino «un día.» Porque el segundo día, el tercero y los demás no son otros días; sino que el mismo «un día» se repite para completar el número seis o siete, de modo que haya conocimiento tanto de las obras de Dios como de su descanso. Pues cuando Dios dijo: «Haya luz, y hubo luz,» si tenemos razón en entender en esta luz la creación de los ángeles, entonces ciertamente fueron creados partícipes de la luz eterna que es la Sabiduría inmutable de Dios, por la cual todas las cosas fueron hechas, y a quien llamamos el Hijo unigénito de Dios; de modo que ellos, iluminados por la Luz que los creó, pudieran ellos mismos convertirse en luz y ser llamados «Día,» en participación de aquella Luz y Día inmutable que es el Verbo de Dios, por quien tanto ellos mismos como todas las demás cosas fueron hechas. «La Luz verdadera, que alumbra a todo hombre que viene a este mundo,» [] — esta Luz alumbra también a todo ángel puro, para que sea luz no en sí mismo, sino en Dios; del cual si un ángel se aparta, se vuelve impuro, como lo son todos aquellos que se llaman espíritus inmundos, y ya no son luz en el Señor, sino tinieblas en sí mismos, privados de la participación de la Luz eterna. Porque el mal no tiene naturaleza positiva; sino que la pérdida del bien ha recibido el nombre de «mal.»
De la Trinidad simple e inmutable, Padre, Hijo y Espíritu Santo, un solo Dios, en quien sustancia y cualidad son idénticas
XI, 10
Hay, por consiguiente, un bien que es solo simple, y por tanto solo inmutable, y este es Dios. Por este Bien han sido creados todos los demás, pero no simples, y por tanto no inmutables. «Creados,» digo—es decir, hechos, no engendrados. Pues lo que es engendrado del Bien simple es simple como él mismo, y lo mismo que él mismo. A estos dos los llamamos Padre e Hijo; y ambos juntos con el Espíritu Santo son un solo Dios; y a este Espíritu se le atribuye en la Escritura, como apropiado, el epíteto de Santo. Y es otro que el Padre y el Hijo, porque no es ni el Padre ni el Hijo. Digo «otro,» no «otra cosa,» porque es igualmente con ellos el Bien simple, inmutable y coeterno. Y esta Trinidad es un solo Dios; y no menos simple por ser Trinidad. Pues no decimos que la naturaleza del bien es simple porque solo el Padre la posea, o solo el Hijo, o solo el Espíritu Santo; ni decimos, con los herejes sabelianos, que sea solo nominalmente una Trinidad, y no tenga distinción real de personas; sino que decimos que es simple, porque es lo que tiene, con excepción de la relación de las personas entre sí. Pues, en cuanto a esta relación, es cierto que el Padre tiene un Hijo, y sin embargo no es Él mismo el Hijo; y el Hijo tiene un Padre, y no es Él mismo el Padre. Pero, en cuanto a sí mismo, independientemente de la relación con el otro, cada uno es lo que tiene; así, Él es en sí mismo viviente, porque tiene vida, y es Él mismo la Vida que tiene.
Por esta razón, pues, la naturaleza de la Trinidad es llamada simple, porque no tiene nada que pueda perder, y porque no es una cosa y su contenido otra, como una copa y el licor, o un cuerpo y su color, o el aire y su luz o calor, o una mente y su sabiduría. Pues ninguna de estas cosas es lo que tiene: la copa no es el licor, ni el cuerpo el color, ni el aire la luz y el calor, ni la mente la sabiduría. Y por tanto pueden ser privadas de lo que tienen, y pueden ser convertidas o cambiadas en otras cualidades y estados, de modo que la copa puede ser vaciada del líquido del que está llena, el cuerpo perder su color, el aire oscurecerse, la mente volverse necia. El cuerpo incorruptible que se promete a los santos en la resurrección no puede, ciertamente, perder su cualidad de incorruptibilidad, pero la sustancia corporal y la cualidad de incorruptibilidad no son la misma cosa. Pues la cualidad de incorruptibilidad reside entera en cada parte individual, no mayor en una y menor en otra; porque ninguna parte es más incorruptible que otra. El cuerpo, ciertamente, es mayor en su totalidad que en una parte; y una parte de él es más grande, otra más pequeña, pero no por eso la más grande es más incorruptible que la más pequeña. El cuerpo, pues, que no es en cada una de sus partes un cuerpo entero, es una cosa; la incorruptibilidad, que es completa en toda su extensión, es otra cosa—pues toda parte del cuerpo incorruptible, por desigual que sea al resto en otros aspectos, es igualmente incorrupta. Pues la mano, p. ej., no es más incorrupta que el dedo porque sea más grande que el dedo; así, aunque el dedo y la mano son desiguales, su incorruptibilidad es igual. Por tanto, aunque la incorruptibilidad es inseparable de un cuerpo incorruptible, sin embargo la sustancia del cuerpo es una cosa, y la cualidad de la incorruptibilidad otra. Y por eso el cuerpo no es lo que tiene. El alma misma, también, aunque sea siempre sabia (como lo será eternamente cuando sea redimida), lo será participando de la sabiduría inmutable, que ella no es; pues aunque el aire nunca sea privado de la luz que se difunde en él, no es por eso la misma cosa que la luz. No quiero decir que el alma sea aire, como lo han supuesto algunos que no podían concebir una naturaleza espiritual; pero, con mucha desemejanza, las dos cosas tienen una especie de semejanza, que hace apropiado decir que el alma inmaterial es iluminada con la luz inmaterial de la sabiduría simple de Dios, así como el aire material es irradiado con luz material, y que, así como el aire, cuando es privado de esta luz, se oscurece, (pues la oscuridad material no es otra cosa que aire falto de luz, ) así el alma, privada de la luz de la sabiduría, se oscurece.
Según esto, pues, aquellas cosas que son esencial y verdaderamente divinas se llaman simples, porque en ellas cualidad y sustancia son idénticas, y porque son divinas, o sabias, o bienaventuradas en sí mismas, y sin suplemento extraño. En la Sagrada Escritura, es cierto, el Espíritu de sabiduría es llamado «múltiple» [] porque contiene muchas cosas en sí; pero lo que contiene, también lo es, y siendo uno, es todas estas cosas. Pues no hay muchas sabidurías, sino una, en la que hay tesoros incontables e infinitos de cosas intelectuales, en la cual están todas las razones invisibles e inmutables de las cosas visibles y mutables que fueron creadas por ella. Pues Dios no hizo nada sin saberlo; ni siquiera un artesano humano puede decirse que lo haga así. Pero si Él conocía todo lo que hizo, hizo solamente aquellas cosas que había conocido. De donde fluye una conclusión muy sorprendente pero verdadera: que este mundo no podría ser conocido por nosotros a menos que existiera, pero no podría haber existido a menos que hubiera sido conocido por Dios.
Si los ángeles que cayeron participaron de la bienaventuranza que los santos ángeles han gozado siempre desde el tiempo de su creación
XI, 11
Y puesto que estas cosas son así, aquellos espíritus a quienes llamamos ángeles nunca fueron en ningún tiempo ni de ninguna manera tinieblas, sino que, tan pronto como fueron hechos, fueron hechos luz; sin embargo no fueron creados de tal manera que existieran y vivieran de cualquier modo, sino que fueron iluminados para que vivieran sabia y bienaventuradamente. Algunos de ellos, habiéndose apartado de esta luz, no alcanzaron esta vida sabia y bienaventurada, que ciertamente es eterna y va acompañada de la segura confianza de su eternidad; pero todavía tienen la vida de la razón, aunque oscurecida por la necedad, y esta no pueden perderla aunque quisieran. Pero ¿quién puede determinar en qué medida participaron de aquella sabiduría antes de caer? ¿Y cómo diremos que participaron en ella igualmente con aquellos que por medio de ella son verdadera y plenamente bienaventurados, descansando en una verdadera certeza de felicidad eterna? Pues si hubieran participado igualmente en este verdadero conocimiento, entonces los ángeles malos habrían permanecido eternamente bienaventurados igualmente con los buenos, porque esperaban de igual manera. Pues, aunque una vida sea nunca tan larga, no puede llamarse verdaderamente eterna si está destinada a tener fin; pues se llama vida en cuanto se vive, pero eterna porque no tiene fin. Por lo cual, aunque todo lo eterno no es por eso bienaventurado (pues el fuego del infierno es eterno), sin embargo si ninguna vida puede ser verdadera y perfectamente bienaventurada a menos que sea eterna, la vida de estos ángeles no era bienaventurada, pues estaba condenada a terminar, y por tanto no era eterna, lo supieran o no. En un caso el temor, en el otro la ignorancia, les impedía ser bienaventurados. E incluso si su ignorancia no era tan grande como para engendrar en ellos una expectativa totalmente falsa, sino que los dejaba vacilantes en la incertidumbre de si su bien sería eterno o terminaría en algún momento, esta misma duda acerca de un destino tan grandioso era incompatible con la plenitud de la bienaventuranza que creemos que gozaban los santos ángeles. Pues no estrechamos y restringimos tanto la aplicación del término «bienaventuranza» como para aplicarlo solo a Dios, aunque sin duda Él es tan verdaderamente bienaventurado que no puede haber mayor bienaventuranza; y, en comparación con su bienaventuranza, ¿qué es la de los ángeles, aunque, según su capacidad, sean perfectamente bienaventurados?
Comparación de la bienaventuranza de los justos, que aún no han recibido la recompensa divina, con la de nuestros primeros padres en el Paraíso
XI, 12
Y no son los ángeles los únicos miembros de la creación racional e intelectual a quienes llamamos bienaventurados. Pues ¿quién se atreverá a negar que aquellos primeros hombres en el Paraíso fueron bienaventurados antes del pecado, aunque estaban inciertos de cuánto duraría su bienaventuranza, y si sería eterna (y eterna habría sido si no hubieran pecado)—quién, digo, lo negará, viendo que aun ahora no indebidamente llamamos bienaventurados a quienes vemos llevar una vida justa y santa, en esperanza de inmortalidad, que no tienen remordimiento desgarrador de conciencia, sino que obtienen prontamente el perdón divino de los pecados de su presente flaqueza? Éstos, aunque están seguros de que serán recompensados si perseveran, no están seguros de que perseverarán. Pues ¿qué hombre puede saber que perseverará hasta el fin en el ejercicio y aumento de la gracia, a menos que haya sido certificado por alguna revelación de Aquel que, en su justo y secreto juicio, no engaña a nadie, pero informa a pocos sobre este asunto? Por consiguiente, en cuanto al consuelo presente, el primer hombre en el Paraíso fue más bienaventurado que cualquier justo en este estado inseguro; pero en cuanto a la esperanza del bien futuro, todo hombre que no meramente supone, sino que con certeza sabe que gozará eternamente del altísimo Dios en compañía de los ángeles, y fuera del alcance de todo mal—este hombre, no importa qué tormentos corporales lo aflijan, es más bienaventurado que aquel que, aun en aquella gran felicidad del Paraíso, estaba incierto de su destino.
Si todos los ángeles fueron creados en un estado común de felicidad, de modo que los que cayeron no supieran que caerían, y los que permanecieron recibieran la seguridad de su propia perseverancia después de la ruina de los caídos
XI, 13
De todo esto se le ocurrirá fácilmente a cualquiera que la bienaventuranza que un ser inteligente desea como su objeto legítimo resulta de la combinación de estas dos cosas, a saber, que disfrute sin interrupción del bien inmutable, que es Dios; y que sea librado de toda duda, y sepa con certeza que permanecerá eternamente en el mismo gozo. Que así sucede con los ángeles de luz lo creemos piadosamente; pero que los ángeles caídos, que por su propia culpa perdieron aquella luz, no disfrutaron de esta bienaventuranza ni siquiera antes de pecar, la razón nos obliga a concluir. Sin embargo, si su vida tuvo alguna duración antes de caer, debemos concederles una bienaventuranza de alguna clase, aunque no aquella que va acompañada de previsión. O, si parece difícil creer que, cuando los ángeles fueron creados, algunos fueron creados en ignorancia ya de su perseverancia o de su caída, mientras que otros estaban certísimamente asegurados de la eternidad de su felicidad—si es difícil creer que no estuvieron todos desde el principio en un mismo nivel, hasta que éstos que ahora son malos se apartaron por su propia voluntad de la luz de la bondad, ciertamente es mucho más difícil creer que los santos ángeles estén ahora inciertos de su bienaventuranza eterna, y que no sepan respecto de sí mismos tanto como nosotros hemos podido colegir respecto de ellos de las Sagradas Escrituras. Pues ¿qué cristiano católico no sabe que ningún nuevo diablo surgirá jamás entre los buenos ángeles, así como sabe que este diablo presente no volverá jamás a la comunión de los buenos? Porque la verdad en el evangelio promete a los santos y a los fieles que serán iguales a los ángeles de Dios; y también se les promete que «irán a la vida eterna.» [] Pero si nosotros estamos seguros de que nunca caeremos de la felicidad eterna, mientras que ellos no están seguros, entonces no seremos sus iguales, sino sus superiores. Pero como la verdad nunca engaña, y como seremos sus iguales, ellos deben estar seguros de su bienaventuranza. Y porque los ángeles malos no podían estar seguros de aquélla, puesto que su bienaventuranza estaba destinada a llegar a su fin, se sigue o que los ángeles eran desiguales, o que, si eran iguales, los ángeles buenos quedaron asegurados de la eternidad de su bienaventuranza después de la perdición de los otros; a menos, posiblemente, que alguien diga que las palabras del Señor acerca del diablo «Él fue homicida desde el principio, y no permaneció en la verdad,» [] han de entenderse como si él no sólo fuera homicida desde el principio del género humano, cuando fue hecho el hombre, al que pudo matar con su engaño, sino también que no permaneció en la verdad desde el tiempo de su propia creación, y por consiguiente nunca fue bienaventurado con los santos ángeles, sino que rehusó someterse a su Creador, y se exaltó con orgullo como en un señorío privado propio, y fue así engañado y engañador. Porque el dominio del Todopoderoso no puede ser eludido; y el que no quiere someterse piadosamente a las cosas como son, finge con orgullo, y se burla de sí mismo con un estado de cosas que no existe; de modo que lo que dice el bienaventurado apóstol Juan se hace así inteligible: «El diablo peca desde el principio,» [] —es decir, desde el tiempo en que fue creado rehusó la justicia, de la cual nadie puede gozar sino una voluntad piadosamente sujeta a Dios. Quien adopta esta opinión al menos discrepa de aquellos herejes los maniqueos, y de cualquier otra secta pestilente que pueda suponer que el diablo ha derivado de algún principio adverso del mal una naturaleza propia de sí mismo. Estas personas están tan engañadas por el error, que, aunque reconocen con nosotros la autoridad de los evangelios, no advierten que el Señor no dijo, «El diablo era por naturaleza ajeno a la verdad,» sino «El diablo no permaneció en la verdad,» con lo cual quiso darnos a entender que había caído de la verdad, en la cual, si hubiera permanecido, habría llegado a ser partícipe de ella, y habría permanecido en bienaventuranza junto con los santos ángeles.
Explicación de lo que se dice del diablo, que no permaneció en la verdad, porque la verdad no estaba en él
XI, 14
Además, como si hubiéramos estado preguntándonos por qué el diablo no permaneció en la verdad, nuestro Señor añade la razón, diciendo, «porque la verdad no está en él.» Ahora bien, estaría en él si hubiera permanecido en ella. Pero la fraseología es inusual. Pues, tal como están las palabras, «No permaneció en la verdad, porque la verdad no está en él,» parece como si el no estar la verdad en él fuera la causa de que no permaneciera en ella; mientras que su no permanecer en la verdad es más bien la causa de que no esté en él. La misma forma de hablar se encuentra en el salmo: «Te he invocado, porque tú me has oído, oh Dios,» donde esperaríamos que se dijera: Tú me has oído, oh Dios, porque te he invocado. Pero cuando dijo, «He invocado,» entonces, como si alguien buscara prueba de esto, demuestra el fervor eficaz de su oración por el efecto del oírlo Dios; como si hubiera dicho: La prueba de que he orado es que me has oído.
XI, 15
En cuanto a lo que dice Juan sobre el diablo, «El diablo peca desde el principio» [] los que suponen que con esto se quiere decir que el diablo fue hecho con una naturaleza pecaminosa, lo malinterpretan; pues si el pecado fuera natural, no sería pecado en absoluto. ¿Y cómo responden a las pruebas proféticas—ya sea lo que dice Isaías cuando representa al diablo bajo la persona del rey de Babilonia, «¡Cómo caíste, oh Lucero, hijo de la mañana!» [] o lo que dice Ezequiel, «Estuviste en Edén, el jardín de Dios; toda piedra preciosa te cubría,» [] donde se da a entender que estuvo algún tiempo sin pecado; pues un poco después se dice aún más explícitamente, «¿Eras perfecto en tus caminos?» Y si estos pasajes no pueden interpretarse bien de otro modo, debemos entender también por éste, «No permaneció en la verdad,» que estuvo una vez en la verdad, pero no permaneció en ella. Y de este pasaje, «El diablo peca desde el principio,» no ha de suponerse que pecó desde el principio de su existencia creada, sino desde el principio de su pecado, cuando por su soberbia comenzó una vez a pecar. Hay también un pasaje en el Libro de Job, del cual el diablo es el tema: «Éste es el comienzo de la creación de Dios, que hizo para jugar con sus ángeles,» lo cual concuerda con el salmo, donde se dice, «Allí está ese dragón que hiciste para jugar en él.» Pero estos pasajes no han de llevarnos a suponer que el diablo fue creado originalmente para ser el juguete de los ángeles, sino que fue condenado a este castigo después de su pecado. Su comienzo, pues, es la hechura de Dios; porque no hay naturaleza, ni siquiera entre las menores, las más bajas y las últimas de las bestias, que no sea obra de Aquel de quien ha procedido toda medida, toda forma, todo orden, sin lo cual nada puede planearse ni concebirse. ¡Cuánto más, pues, esta naturaleza angélica, que supera en dignidad a todo lo demás que Él ha hecho, es la hechura del Altísimo!
De los rangos y diferencias de las criaturas, estimados por su utilidad, o según las gradaciones naturales del ser
XI, 16
Pues, entre aquellos seres que existen, y que no son de la esencia de Dios el Creador, los que tienen vida se clasifican por encima de los que no la tienen; los que tienen el poder de engendrar, o incluso de desear, por encima de los que carecen de esta facultad. Y, entre las cosas que tienen vida, las sentientes son superiores a las que no tienen sensación, como los animales se clasifican por encima de los árboles. Y, entre los sentientes, los inteligentes están por encima de los que no tienen inteligencia—los hombres, p. ej.., por encima del ganado. Y, entre los inteligentes, los inmortales, como los ángeles, por encima de los mortales, como los hombres. Éstas son las gradaciones según el orden de la naturaleza; pero según la utilidad que cada hombre encuentra en una cosa, hay varios criterios de valor, de modo que sucede que preferimos algunas cosas que no tienen sensación a algunos seres sentientes. Y tan fuerte es esta preferencia, que, si tuviéramos el poder, aboliríamos a estos últimos de la naturaleza por completo, ya sea por ignorancia del lugar que ocupan en la naturaleza, o, aunque lo sepamos, sacrificándolos a nuestra propia conveniencia. ¿Quién, p. ej.., no preferiría tener pan en su casa antes que ratones, oro antes que pulgas? Pero hay poco de qué asombrarse en esto, viendo que incluso cuando los hombres mismos (cuya naturaleza es ciertamente de la más alta dignidad) son valorados, a menudo se da más por un caballo que por un esclavo, por una joya que por una doncella. Así, la razón de quien contempla la naturaleza sugiere juicios muy diferentes de los dictados por la necesidad del indigente, o el deseo del voluptuoso; pues la primera considera qué valor tiene una cosa en sí misma en la escala de la creación, mientras que la necesidad considera cómo satisface su necesidad; la razón busca lo que la luz mental juzgará que es verdadero, mientras que el placer busca lo que agradablemente cosquillea el sentido corporal. Pero de tal consecuencia es en las naturalezas racionales el peso, por así decirlo, de la voluntad y del amor, que aunque en el orden de la naturaleza los ángeles están por encima de los hombres, sin embargo, por la escala de la justicia, los hombres buenos son de mayor valor que los ángeles malos.
Que la tacha de la maldad no es naturaleza, sino contraria a la naturaleza, y tiene su origen, no en el Creador, sino en la voluntad
XI, 17
Con referencia a la naturaleza, pues, y no a la maldad del diablo, hemos de entender estas palabras, «Éste es el comienzo de la hechura de Dios;» pues, sin duda, la maldad puede ser una tacha o vicio sólo donde la naturaleza no estaba previamente viciada. El vicio, además, es tan contrario a la naturaleza, que no puede sino dañarla. Y por tanto la desviación de Dios no sería vicio, a no ser en una naturaleza cuya propiedad era permanecer con Dios. De modo que incluso la voluntad mala es una fuerte prueba de la bondad de la naturaleza. Pero Dios, así como es el supremamente bueno Creador de las naturalezas buenas, así es de las voluntades malas el justísimo Gobernador; de modo que, mientras ellas hacen mal uso de las naturalezas buenas, Él hace buen uso incluso de las voluntades malas. En consecuencia, hizo que el diablo (bueno por creación de Dios, malo por su propia voluntad) fuera derribado de su alta posición, y llegara a ser la burla de sus ángeles—es decir, hizo que sus tentaciones beneficiaran a aquellos a quienes desea perjudicar con ellas. Y porque Dios, cuando lo creó, ciertamente no ignoraba su malignidad futura, y preveía el bien que Él mismo sacaría de su mal, por eso dice el salmo, «Este leviatán que hiciste para jugar en él,» para que veamos que, aun cuando Dios en su bondad lo creó bueno, ya había previsto y dispuesto cómo haría uso de él cuando se volviera malo.
De la hermosura del universo, que, por ordenación de Dios, se vuelve más brillante por la oposición de los contrarios
XI, 18
Porque Dios nunca habría creado a ninguno, no digo ángel, sino ni siquiera hombre, cuya maldad futura conocía de antemano, a menos que hubiera sabido igualmente a qué usos en beneficio de los buenos podría destinarlo, embelleciendo así el curso de los siglos, como un exquisito poema adornado con antítesis. Pues lo que se llaman antítesis están entre los más elegantes ornamentos del discurso. Podrían llamarse en latín «oposiciones,» o, para hablar con más precisión, «contraposiciones;» pero esta palabra no es de uso común entre nosotros, aunque el latín, y en verdad las lenguas de todas las naciones, se valen de los mismos ornamentos de estilo. En la Segunda Epístola a los Corintios el apóstol Pablo hace también un uso gracioso de la antítesis, en aquel lugar donde dice, «Por las armas de justicia a diestra y a siniestra, por honra y por deshonra, por mala fama y por buena fama; como engañadores, pero veraces; como desconocidos, pero bien conocidos; como moribundos, y he aquí vivimos; como castigados, mas no muertos; como entristecidos, mas siempre gozosos; como pobres, mas enriqueciendo a muchos; como no teniendo nada, mas poseyéndolo todo.» [] Así, pues, estas oposiciones de contrarios prestan belleza al lenguaje, del mismo modo la belleza del curso de este mundo se logra por la oposición de contrarios, dispuesta, por así decirlo, por una elocuencia no de palabras, sino de cosas. Esto se declara claramente en el Libro del Eclesiástico, de esta manera: «El bien está puesto frente al mal, y la vida frente a la muerte: así el pecador está frente al piadoso. Mira, pues, todas las obras del Altísimo, y están de dos en dos, una frente a otra.» []
Capítulo 19. Qué, según parece, debemos entender por las palabras, «Dios separó la luz de las tinieblas.»
XI, 19
En consecuencia, aunque la oscuridad de la palabra divina tiene ciertamente esta ventaja, que hace que se susciten y discutan muchas opiniones acerca de la verdad, viendo cada lector en ella algún sentido nuevo, sin embargo, todo lo que se diga que significa un pasaje oscuro debe o bien ser confirmado por el testimonio de hechos evidentes, o bien ser afirmado en otros textos menos ambiguos. Esta oscuridad es beneficiosa, ya sea que el sentido del autor se alcance al fin después de la discusión de muchas otras interpretaciones, o bien que, aunque aquel sentido permanezca oculto, otras verdades se pongan de manifiesto por la discusión de la oscuridad. A mí no me parece incongruente con la obra de Dios, si entendemos que los ángeles fueron creados cuando se hizo aquella primera luz, y que se hizo una separación entre los ángeles santos y los impuros, cuando, como se dice, «Dios separó la luz de las tinieblas; y llamó Dios a la luz Día, y a las tinieblas llamó Noche.» Pues sólo Él podía hacer esta distinción, quien podía también, antes de que cayeran, saber de antemano que caerían, y que, privados de la luz de la verdad, permanecerían en las tinieblas de la soberbia. Porque, en lo que respecta al día y a la noche, con los cuales estamos familiarizados, Él mandó a aquellas lumbreras del cielo que son evidentes a nuestros sentidos que separaran la luz de las tinieblas. «Haya,» dice, «lumbreras en el firmamento del cielo, para separar el día de la noche;» y poco después dice, «E hizo Dios dos grandes lumbreras; la lumbrera mayor para regir el día, y la lumbrera menor para regir la noche: también las estrellas. Y las puso Dios en el firmamento del cielo, para alumbrar sobre la tierra, y para regir el día y la noche, y para separar la luz de las tinieblas.» [] Pero entre aquella luz, que es la santa compañía de los ángeles espiritualmente radiantes con la iluminación de la verdad, y aquella oscuridad opuesta, que es la hedionda inmundicia de la condición espiritual de aquellos ángeles que se apartan de la luz de la justicia, sólo Él mismo podía dividir, de quien su maldad (no de naturaleza, sino de voluntad), aunque aún era futura, no podía estar oculta ni ser incierta.
De las palabras que siguen a la separación de la luz y las tinieblas, «Y vio Dios que la luz era buena.»
XI, 20
Luego, no debemos pasar de este pasaje de la Escritura sin advertir que, cuando dijo Dios: «Sea la luz, y fue hecha la luz», se añadió inmediatamente: «Y vio Dios que la luz era buena». No se añadió semejante expresión tras la afirmación de que separó la luz de las tinieblas y llamó a la luz Día y a las tinieblas Noche, para que no pareciera que el sello de su aprobación se ponía tanto sobre las tinieblas como sobre la luz. Pues cuando las tinieblas no eran objeto de desaprobación, como cuando fueron divididas por los cuerpos celestes de esta luz que nuestros ojos perciben, la afirmación de que Dios vio que era bueno se inserta, no antes, sino después de que se registra la división. «Y las puso Dios», así dice el pasaje, «en el firmamento del cielo para alumbrar la tierra, y para regir el día y la noche, y para separar la luz de las tinieblas: y vio Dios que era bueno». Porque aprobó ambas cosas, ya que ambas eran sin pecado. Pero donde Dios dijo: «Sea la luz, y fue hecha la luz; y vio Dios que la luz era buena»; y sigue la narración: «y separó Dios la luz de las tinieblas, y llamó a la luz Día, y a las tinieblas llamó Noche», no se añadió en ese lugar la afirmación: «Y vio Dios que era bueno», para que ambas no fueran calificadas de buenas, siendo una de ellas mala, no por naturaleza, sino por su propia culpa. Y por eso, en este caso, solo la luz recibió la aprobación del Creador, mientras que las tinieblas angélicas, aunque habían sido ordenadas, no fueron sin embargo aprobadas.
Del conocimiento y la voluntad eternos e inmutables de Dios, por los cuales todo lo que ha hecho le agradó tanto en el designio eterno como en el resultado actual
XI, 21
Pues ¿qué otra cosa ha de entenderse por ese estribillo invariable, «Y vio Dios que era bueno», sino la aprobación de la obra en su designio, que es la sabiduría de Dios? Porque ciertamente Dios no aprendió por primera vez en la realización efectiva de la obra que era buena, sino que, al contrario, nada habría sido hecho si antes no lo hubiera conocido Él. Así, pues, al ver que es bueno aquello que, si no lo hubiera visto antes de ser hecho, nunca habría sido hecho, es evidente que no está descubriendo, sino enseñando que es bueno. Platón, en verdad, se atrevió a decir que, una vez completo el universo, Dios se llenó, por así decirlo, de gozo. Y no fue Platón tan necio como para dar a entender con esto que Dios se hizo más bienaventurado por la novedad de su creación; sino que quiso indicar así que la obra ya terminada encontró la aprobación de su Hacedor, tal como la había tenido mientras estaba aún en designio. No es que el conocimiento de Dios sea de varias clases, conociendo de modos distintos las cosas que todavía no son, las que son y las que han sido. Pues no mira Él a lo futuro a la manera nuestra, ni a lo presente, ni vuelve la vista a lo pasado; sino de un modo muy diferente, y remoto en gran manera de nuestro modo de pensar. Porque no pasa de una cosa a otra por transición del pensamiento, sino que contempla todas las cosas con absoluta inmutabilidad; de suerte que, de las cosas que surgen en el tiempo, las futuras ciertamente no son aún, las presentes son ahora y las pasadas ya no son; pero todas ellas son abarcadas por Él en su estable y eterna presencia. Ni ve de un modo por el ojo y de otro por la mente, pues no está compuesto de mente y cuerpo; ni su conocimiento presente difiere de aquel que siempre tuvo o tendrá, porque las variaciones del tiempo —pasado, presente y futuro—, aunque alteran nuestro conocimiento, no afectan al suyo, «en quien no hay mudanza ni sombra de variación» []. Ni hay crecimiento alguno de pensamiento en pensamiento en las concepciones de Aquel en cuya visión espiritual todas las cosas que conoce son abrazadas a la vez. Pues así como sin movimiento alguno que el tiempo pueda medir, Él mismo mueve todas las cosas temporales, así conoce todos los tiempos con un conocimiento que el tiempo no puede medir. Y por eso vio que lo que había hecho era bueno, cuando vio que era bueno hacerlo. Y cuando lo vio hecho, no tuvo por ello un conocimiento doble ni en modo alguno aumentado; como si tuviera menos conocimiento antes de hacer lo que veía. Pues ciertamente no sería el artífice perfecto que es, si su conocimiento no fuera tan perfecto que no recibiera adición alguna de sus obras acabadas. Por lo cual, si el único objeto hubiera sido informarnos de quién hizo la luz, habría bastado decir: «Dios hizo la luz»; y si se hubiera querido dar más información sobre los medios por los cuales fue hecha, habría sido suficiente decir: «Y dijo Dios: Sea la luz, y fue hecha la luz», para que supiéramos no solo que Dios había hecho el mundo, sino también que lo había hecho por la palabra. Pero como era conveniente que se nos insinuaran tres verdades principales acerca de la criatura, a saber, quién la hizo, por qué medios y por qué, está escrito: «Dijo Dios: Sea la luz, y fue hecha la luz. Y vio Dios que la luz era buena». Si, pues, preguntamos quién la hizo, fue «Dios». Si por qué medios, dijo «Sea», y fue. Si preguntamos por qué la hizo, «era buena». No hay autor más excelente que Dios, ni destreza más eficaz que la palabra de Dios, ni causa mejor que la de que el bien fuera creado por el Dios bueno. Esta es también la razón que Platón asignó como la más suficiente para la creación del mundo: que las buenas obras fueran hechas por un Dios bueno; ya sea que leyera este pasaje, o que acaso fuera informado de estas cosas por quienes lo habían leído, o que, con su genio perspicaz, penetrara hasta las cosas espirituales e invisibles a través de las cosas creadas, o fuera instruido acerca de ellas por quienes las habían discernido.
De quienes no aprueban ciertas cosas que son parte de esta buena creación de un Creador bueno, y que piensan que existe algún mal natural
XI, 22
Sin embargo, esta causa de una buena creación, a saber, la bondad de Dios —esta causa, digo, tan justa y adecuada, que, cuando se la pondera piadosa y cuidadosamente, pone fin a todas las controversias de quienes indagan el origen del mundo— no ha sido reconocida por algunos herejes, porque hay, en verdad, muchas cosas tales como el fuego, la escarcha, las fieras y otras semejantes, que no convienen, sino que dañan, a esta mortalidad de nuestra carne, endeble y de sangre débil, que está actualmente bajo justo castigo. No consideran cuán admirables son estas cosas en sus propios lugares, cuán excelentes en sus propias naturalezas, cuán hermosamente ajustadas al resto de la creación, y cuánta gracia aportan al universo mediante sus propias contribuciones, como a una república; y cuán útiles son incluso para nosotros mismos, si las usamos con conocimiento de sus adaptaciones convenientes, de modo que incluso los venenos, que son destructivos cuando se usan imprudentemente, se vuelven saludables y medicinales cuando se usan conforme a sus cualidades y su designio; así como, por el contrario, las cosas que nos deleitan, como el alimento, la bebida y la luz del sol, resultan dañinas cuando se usan inmoderada o intempestivamente. Y así la divina providencia nos amonesta a no vituperar neciamente las cosas, sino a investigar con cuidado su utilidad; y, donde nuestra capacidad mental o nuestra debilidad falla, a creer que existe una utilidad, aunque oculta, como hemos experimentado que hubo otras cosas que casi no logramos descubrir. Pues este ocultamiento del uso de las cosas es en sí mismo o un ejercicio de nuestra humildad o una nivelación de nuestra soberbia; porque ninguna naturaleza es mala en absoluto, y este nombre no significa sino la carencia del bien. Pero de las cosas terrenas a las celestiales, de las visibles a las invisibles, hay algunas cosas mejores que otras; y para este fin son desiguales, a fin de que todas puedan existir. Ahora bien, Dios es de tal modo un gran artífice en las cosas grandes, que no es menor en las pequeñas —pues estas cosas pequeñas no han de medirse por su propia grandeza (que no existe), sino por la sabiduría de su Diseñador; como, en la apariencia visible de un hombre, si se afeita una ceja, ¡cuán poco se quita del cuerpo, pero cuánto de la belleza!—, pues esta no está constituida por el volumen, sino por la proporción y disposición de los miembros. Pero no nos maravilla mucho que quienes suponen que alguna naturaleza mala ha sido engendrada y propagada por una especie de principio opuesto propio de ella, se nieguen a admitir que la causa de la creación fue esta: que el Dios bueno produjo una creación buena. Pues creen que Él fue impulsado a esta empresa de la creación por la necesidad urgente de repeler el mal que le hacía guerra, y que mezcló su buena naturaleza con el mal para refrenarlo y vencerlo; y que esta naturaleza suya, así vergonzosamente contaminada, y cruelmente oprimida y mantenida cautiva, Él se esfuerza por limpiarla y librarla, y con todos sus afanes no lo consigue del todo; sino que la parte de ella que no pudo ser limpiada de aquella mancha ha de servir de prisión y cadena del enemigo vencido y encarcelado. Los maniqueos no desvariarían, o más bien, no delirarían, en semejante estilo, si creyeran que la naturaleza de Dios es, como en efecto es, inmutable y absolutamente incorruptible, y no sujeta a injuria alguna; y si, además, sostuvieran con sobriedad cristiana que el alma, que se ha mostrado capaz de ser alterada para mal por su propia voluntad, y de ser corrompida por el pecado, y de ser así privada de la luz de la verdad eterna —que esta alma, digo, no es una parte de Dios, ni de la misma naturaleza que Dios, sino que es creada por Él, y es muy diferente de su Creador.
XI, 23
Pero es mucho más sorprendente que algunos, incluso de aquellos que, juntamente con nosotros, creen que hay una única fuente de todas las cosas, y que ninguna naturaleza que no sea divina puede existir sino originada por aquel Creador, se hayan negado, no obstante, a aceptar con una fe buena y sencilla esta razón tan buena y sencilla de la creación del mundo: que un Dios bueno lo hizo bueno; y que las cosas creadas, siendo diferentes de Dios, eran inferiores a Él y, sin embargo, eran buenas, pues no fueron creadas por otro que Él. Pero dicen que las almas, aunque no son, ciertamente, partes de Dios, sino creadas por Él, pecaron al abandonar a Dios; que, en proporción a sus diversos pecados, merecieron diferentes grados de degradación desde el cielo hasta la tierra, y diversos cuerpos como cárceles; y que este es el mundo, y esta la causa de su creación, no la producción de cosas buenas, sino el refrenamiento del mal. Con razón se culpa a Orígenes por sostener esta opinión. Pues en los libros que titula [περὶ αρχῶν], es decir, De los principios, este es su sentir, esta su expresión. Y no puedo expresar suficientemente mi asombro de que un hombre tan erudito y tan versado en la literatura eclesiástica no haya observado, en primer lugar, cuán opuesto es esto al sentido de esta Escritura autoritativa, que, al relatar todas las obras de Dios, añade regularmente: «Y vio Dios que era bueno»; y, cuando todas fueron acabadas, inserta las palabras: «Y vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí que era muy bueno» []. ¿No era evidente que se daba a entender que no había otra causa de la creación del mundo sino la de que criaturas buenas fueran hechas por un Dios bueno? En esta creación, si nadie hubiera pecado, el mundo habría estado lleno y hermoseado con naturalezas buenas sin excepción; y aunque hay pecado, no todas las cosas están por ello llenas de pecado, pues la gran mayoría de los habitantes celestiales conservan la integridad de su naturaleza. Y la voluntad pecadora, aunque violó el orden de su propia naturaleza, no escapó por ello a las leyes de Dios, que justamente ordena todas las cosas para bien. Porque así como la belleza de un cuadro aumenta con sombras bien dispuestas, así, para el ojo que tiene habilidad para discernirlo, el universo es hermoseado incluso por los pecadores, aunque, considerados en sí mismos, su deformidad es una triste mancha.
En segundo lugar, Orígenes, y todos los que piensan como él, deberían haber visto que si fuera verdadera la opinión de que el mundo fue creado para que las almas, por sus pecados, fueran acomodadas con cuerpos en los cuales quedaran encerradas como en casas de corrección, recibiendo los pecadores más leves cuerpos más ligeros y etéreos, mientras que los pecadores más groseros y graves recibían cuerpos más crasos y rastreros, entonces se seguiría que los demonios, que son los más profundos en maldad, deberían, más aún que los hombres malvados, tener cuerpos terrenos, puesto que estos son los más groseros y menos etéreos de todos. Pero, de hecho, para que viéramos que los merecimientos de las almas no han de estimarse por las cualidades de los cuerpos, el demonio más malvado posee un cuerpo etéreo, mientras que el hombre, malvado, es cierto, pero con una maldad pequeña y venial en comparación con la suya, recibió incluso antes de su pecado un cuerpo de barro. ¿Y qué afirmación más necia puede aducirse que la de que Dios, con este sol nuestro, no se propuso beneficiar a la creación material, ni dar lustre a su hermosura, y que, por tanto, creó un único sol para este único mundo, sino que sucedió que una sola alma había pecado de tal modo que mereció ser encerrada en semejante cuerpo? Según este principio, si hubiera ocurrido que no una, sino dos, sí, o diez, o cien hubieran pecado de modo semejante y con un grado igual de culpa, entonces este mundo tendría cien soles. Y que no sea así no se debe a la previsión considerada del Creador, que procura la seguridad y la belleza de las cosas materiales, sino más bien al hecho de que una cualidad tan fina de pecar fue hallada por una sola alma, de modo que solo ella ha merecido tal cuerpo. Es manifiesto que quienes sostienen tales opiniones deberían proponerse encerrar, no a las almas, de las cuales no saben lo que dicen, sino a sí mismos, no sea que caigan, y merecidamente, muy lejos en verdad de la verdad. Y en cuanto a estas tres respuestas que antes recomendé cuando, a propósito de cualquier criatura, se plantean las preguntas: ¿Quién la hizo? ¿Por qué medios? ¿Por qué? Que se responda: Dios, Por el Verbo, Porque era bueno —en cuanto a estas tres respuestas, es muy cuestionable si con ello se indica místicamente la Trinidad misma, es decir, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, o si hay alguna buena razón para esta interpretación en este pasaje de la Escritura—; esto, digo, es cuestionable, y no se puede esperar que se explique todo en un solo volumen.