La ciudad de Dios

Este misterio de la vida eterna, incluso desde el principio del género humano, fue anunciado, mediante ciertos signos y sacramentos adecuados a los tiempos, por medio de ángeles a aquellos a quienes convenía. Luego el pueblo hebreo fue congregado en una república, por así decir, para realizar este misterio; y en aquella república fue predicho, a veces por hombres que entendían lo que hablaban, y a veces por hombres que no lo entendían, todo lo que había ocurrido desde la venida de Cristo hasta ahora, y todo lo que ocurrirá. Esta misma nación fue después dispersada entre las naciones, para dar testimonio de las Escrituras en las que se había declarado la salvación eterna en Cristo. Pues no solo las profecías que se contienen en palabras, ni solo los preceptos para la recta conducta de la vida, que enseñan la moral y la piedad, y que están contenidos en las sagradas Escrituras —no solo estos, sino también los ritos, el sacerdocio, el tabernáculo o templo, los altares, los sacrificios, las ceremonias y todo lo demás que pertenece a aquel servicio debido a Dios, y que en griego se llama propiamente [λατρεία]—, todas estas cosas significaron y anunciaron de antemano aquellas que nosotros, que creemos en Jesucristo para la vida eterna, creemos que se han cumplido, o vemos en proceso de cumplimiento, o creemos confiadamente que se cumplirán todavía.

Esta, la única religión verdadera, ha podido manifestar por sí sola que los dioses de las naciones son demonios impurísimos, que desean ser tenidos por dioses, valiéndose de los nombres de ciertas almas difuntas o de la apariencia de criaturas mundanas, y gozándose con orgullosa impureza en las cosas más viles e infames, como en honores divinos, y envidiando a las almas humanas su conversión al Dios verdadero. De su dominio cruelísimo e impiísimo queda liberado el hombre cuando cree en Aquel que ha ofrecido un ejemplo de humildad, siguiendo el cual los hombres pueden elevarse tanto como fue aquella soberbia por la cual cayeron. De ahí que no solo aquellos dioses, sobre los cuales ya hemos hablado mucho, y muchos otros pertenecientes a distintas naciones y tierras, sino también aquellos de los que ahora tratamos, que han sido escogidos como para el senado de los dioses —escogidos, sin embargo, por la notoriedad de sus crímenes, no por la dignidad de sus virtudes—, cuyas cosas sagradas Varrón intenta referir a ciertas razones naturales, buscando hacer honorables las cosas viles, pero no puede hallar cómo cuadren y concuerden con esas razones, porque estas no son las causas de aquellos ritos, que él piensa, o más bien desea que se piense que lo son. Pues si no solo estas, sino también todas las demás de este género, hubieran sido causas reales, aunque nada tuvieran que ver con el Dios verdadero y la vida eterna, que ha de buscarse en la religión, al ofrecer alguna razón sacada de la naturaleza de las cosas habrían mitigado en algún grado aquella ofensa ocasionada por alguna torpeza o absurdidad en los ritos sagrados, que no se entendía. Esto intentó hacer respecto de ciertas fábulas de los teatros o misterios de los santuarios; pero no absolvió a los teatros de su semejanza con los santuarios, sino que más bien condenó a los santuarios por su semejanza con los teatros. Sin embargo, de algún modo intentó calmar los sentimientos conmocionados por cosas horribles, convirtiendo en lo que él quería que fueran interpretaciones naturales.

Pero, por otra parte, encontramos, según ha relatado ese hombre doctísimo, que las causas de los ritos sagrados que se tomaron de los libros de Numa Pompilio no podían tolerarse de ningún modo, y se consideraban indignas, no solo de llegar a conocimiento de las personas religiosas mediante su lectura, sino incluso de permanecer escritas en la oscuridad en que habían estado ocultas. Pues ahora diré lo que prometí en el tercer libro de esta obra decir en su lugar oportuno. Porque, como leemos en el libro del mismo Varrón sobre el culto de los dioses, «Un tal Terencio tenía un campo en el Janículo, y una vez, cuando su labrador pasaba el arado cerca del sepulcro de Numa Pompilio, sacó de la tierra los libros de Numa, en los que estaban escritas las causas de las instituciones sagradas; los cuales libros llevó al pretor, quien, habiendo leído sus comienzos, refirió al Senado lo que parecía asunto de tanta importancia. Y cuando los principales senadores hubieron leído algunas de las causas por las que se instituía este o aquel rito, el Senado asintió al difunto Numa, y los padres conscriptos, como preocupados por los intereses de la religión, ordenaron al pretor que quemara los libros.» Que cada uno crea lo que le parezca; más aún, que todo campeón de tal impiedad diga cuanto sugiera su loca contienda. Por mi parte, baste sugerir que las causas de aquellas cosas sagradas que fueron escritas por el rey Numa Pompilio, el instituidor de los ritos romanos, nunca debieron llegar a conocimiento del pueblo ni del Senado, ni siquiera de los propios sacerdotes; y también que el mismo Numa alcanzó estos secretos de los demonios por una curiosidad ilícita, para escribirlos, a fin de poder recordarlos leyéndolos. Sin embargo, aunque era rey y no tenía por qué temer a nadie, no se atrevió a enseñarlos a nadie, ni a destruirlos borrándolos o con cualquier otra forma de destrucción. Por lo tanto, como no quería que nadie los conociera, para que los hombres no fueran instruidos en cosas infames, y como temía violarlos, para no irritar contra sí a los demonios, los enterró en lo que consideró un lugar seguro, creyendo que un arado no podría acercarse a su sepulcro. Pero el Senado, temiendo condenar las solemnidades religiosas de sus antepasados, y por ello obligado a asentir a Numa, estaba, sin embargo, tan convencido de que aquellos libros eran perniciosos, que no ordenó enterrarlos de nuevo, sabiendo que con ello se excitaría la curiosidad humana para buscar con mucha mayor avidez lo ya divulgado, sino que ordenó destruir con fuego las reliquias escandalosas; porque, como pensaban que ya era necesario realizar aquellos ritos sagrados, juzgaron que el error nacido de la ignorancia de sus causas era más tolerable que la perturbación que su conocimiento ocasionaría al Estado.

Pues el mismo Numa, a quien no le fue enviado ningún profeta de Dios ni ningún ángel santo, se vio impulsado a recurrir a la hidromancia, para ver en el agua las imágenes de los dioses (o, más bien, las apariencias con que los demonios se burlaban de él), y aprender de ellas lo que debía ordenar y observar en los ritos sagrados. Este género de adivinación, dice Varrón, fue introducido por los persas, y lo practicó el propio Numa y, en un tiempo posterior, el filósofo Pitágoras. En esta adivinación, dice, se consulta también a los habitantes del mundo inferior y se hace uso de sangre; y los griegos llaman a esto [νεκρομαντείαν]. Pero ya se la llame nigromancia o hidromancia, es lo mismo, pues en ambos casos se supone que los muertos predicen las cosas futuras. Pero con qué artificios se hacen estas cosas, que lo consideren ellos mismos; porque no quiero decir que esos artificios solían estar prohibidos por las leyes y ser castigados con gran severidad incluso en los estados gentiles, antes de la venida de nuestro Salvador. No quiero, digo, afirmar esto, pues quizá entonces se permitían tales cosas. Sin embargo, fue por estas artes por lo que Pompilio aprendió aquellos ritos sagrados que dio a conocer como hechos, mientras ocultaba sus causas; pues incluso él mismo temía aquello que había aprendido. El Senado, además, hizo quemar los libros en que estaban registradas aquellas causas. ¿Qué me importa, pues, que Varrón intente aducir toda suerte de interpretaciones físicas imaginarias, las cuales, si esos libros las hubieran contenido, ciertamente no habrían sido quemados? Porque, de otro modo, los padres conscriptos habrían quemado también aquellos libros que Varrón publicó y dedicó al sumo pontífice César. Ahora bien, se dice que Numa se casó con la ninfa Egeria porque (como lo explica Varrón en el libro mencionado) sacaba agua con la cual realizar su hidromancia. Así suelen convertirse los hechos en fábulas mediante falsos coloridos. Fue, pues, por aquella hidromancia como aquel rey romano demasiado curioso aprendió tanto los ritos sagrados que debían escribirse en los libros de los sacerdotes como también las causas de esos ritos; estas últimas, sin embargo, no quiso que nadie, aparte de él, las conociera. Por lo cual hizo que estas causas, por así decir, murieran consigo, cuidando de que estuvieran escritas aparte y apartadas del conocimiento de los hombres al ser enterradas en la tierra. Por lo tanto, las cosas escritas en aquellos libros eran o abominaciones de demonios, tan inmundas y nocivas que hacían execrable toda la teología civil incluso a los ojos de hombres como aquellos senadores, que habían aceptado tantas cosas vergonzosas en los propios ritos sagrados, o no eran otra cosa que relatos de hombres muertos, a quienes, con el paso de los siglos, casi todas las naciones gentiles habían llegado a creer dioses inmortales; mientras que aquellos mismos demonios se deleitaban incluso con tales ritos, habiéndose presentado para recibir culto bajo el pretexto de ser aquellos mismísimos muertos a quienes ellos habían hecho creer dioses inmortales mediante ciertos milagros falaces, realizados para establecer esa creencia. Pero, por la providencia oculta del Dios verdadero, a estos demonios se les permitió confesar estas cosas a su amigo Numa, habiendo sido ganados por aquellas artes con las que se podía realizar la nigromancia, y sin embargo no fueron obligados a advertirle más bien en su muerte que quemara, en lugar de enterrar, los libros en que estaban escritas. Pero, para que estos libros fueran desconocidos, los demonios no pudieron resistir al arado que los sacó a la luz, ni a la pluma de Varrón, por medio de la cual lo que se hizo respecto de este asunto ha llegado hasta nuestro conocimiento. Pues no pueden efectuar nada que no se les permita; pero se les permite influir sobre aquellos a quienes Dios, en su profundo y justo juicio, entrega según sus merecimientos, ya sea para ser simplemente afligidos por ellos, o también para ser sometidos y engañados. Pero cuán perniciosos fueron juzgados estos escritos, o cuán ajenos al culto de la verdadera Divinidad, puede entenderse por el hecho de que el Senado prefirió quemar lo que Pompilio había ocultado, antes que temer lo que él temió, de modo que no se atrevió a hacerlo. Por lo tanto, quien no desee vivir ahora una vida piadosa, que busque la vida eterna mediante tales ritos. Pero quien no quiera tener comunión con los demonios malignos, no tema la superstición nociva con que son adorados, sino reconozca la verdadera religión por la cual son desenmascarados y vencidos.

Deberemos aplicar nuestra mente con mucha mayor intensidad a la presente cuestión que lo que fue necesario en la solución y desarrollo de las cuestiones tratadas en los libros anteriores; porque no es con hombres ordinarios, sino con filósofos, con quienes debemos conferir acerca de la teología que ellos llaman natural. Pues no es como la fabulosa, es decir, la teatral; ni como la civil, es decir, la urbana; de las cuales una expone los crímenes de los dioses, mientras la otra manifiesta sus criminales deseos, lo cual demuestra que son más bien demonios malignos que dioses. Es, digo, con filósofos con quienes hemos de conferir respecto de esta teología; hombres cuyo nombre mismo, si se traduce al latín, significa los que profesan el amor a la sabiduría. Ahora bien, si la sabiduría es Dios, que hizo todas las cosas, como lo atestigua la autoridad y la verdad divinas, [Sabiduría 7:24-27], entonces el filósofo es un amante de Dios. Pero como la cosa misma que se designa con este nombre no existe en todos los que se glorían de él—pues no se sigue, ciertamente, que todos los que son llamados filósofos sean amantes de la verdadera sabiduría—debemos necesariamente seleccionar entre aquellos cuyas opiniones hemos podido conocer por la lectura, algunos con quienes no indignamente podamos tratar esta cuestión. Porque no me he propuesto en esta obra refutar todas las vanas opiniones de los filósofos, sino sólo las que atañen a la teología, palabra griega que entendemos como relato o explicación de la naturaleza divina. Ni tampoco me he propuesto refutar todas las vanas opiniones teológicas de todos los filósofos, sino sólo las de aquellos que, estando de acuerdo en la creencia de que existe una naturaleza divina y de que esta naturaleza divina se ocupa de los asuntos humanos, niegan sin embargo que el culto del único Dios inmutable sea suficiente para obtener una vida bienaventurada después de la muerte, como también en el tiempo presente; y sostienen que, para obtener esa vida, han de ser adorados muchos dioses, creados, ciertamente, y designados para sus respectivas esferas por aquel único Dios. Éstos se acercan más a la verdad que incluso Varrón; pues, mientras él no veía dificultad en extender la teología natural en su integridad incluso al mundo y al alma del mundo, éstos reconocen a Dios como existente por encima de todo lo que es de la naturaleza del alma, y como el Creador no sólo de este mundo visible, que a menudo se llama cielo y tierra, sino también de toda alma cualquiera que sea, y como Aquel que da la bienaventuranza al alma racional—de la cual especie es el alma humana—mediante la participación en su propia luz inmutable e incorpórea. No hay nadie que tenga siquiera un conocimiento ligero de estas cosas que no conozca a los filósofos platónicos, que derivan su nombre de su maestro Platón. Acerca de este Platón, pues, expondré brevemente lo que juzgo necesario para la presente cuestión, mencionando de antemano a quienes lo precedieron en el tiempo en el mismo campo de la literatura.

En lo que respecta a la literatura de los griegos, cuya lengua ocupa un lugar más ilustre que cualquiera de las lenguas de las demás naciones, la historia menciona dos escuelas de filósofos: una llamada la escuela itálica, originada en aquella parte de Italia que antiguamente se llamaba Magna Grecia; la otra llamada la escuela jónica, que tiene su origen en aquellas regiones que todavía se llaman con el nombre de Grecia. La escuela itálica tuvo por fundador a Pitágoras de Samos, a quien se dice que también el término «filosofía» debe su origen. Pues mientras que antes aquellos que parecían sobresalir por la manera laudable en que regulaban sus vidas eran llamados sabios, Pitágoras, al preguntársele qué profesaba, respondió que era filósofo, es decir, estudiante o amante de la sabiduría; porque le parecía el colmo de la arrogancia profesarse sabio. El fundador de la escuela jónica, por su parte, fue Tales de Mileto, uno de aquellos siete que eran llamados los «siete sabios», de los cuales seis se distinguieron por el género de vida que llevaron y por ciertas máximas que dieron para la correcta conducta de la vida. Tales se distinguió como investigador de la naturaleza de las cosas; y, a fin de tener sucesores en su escuela, confió sus disertaciones a la escritura. Lo que, sin embargo, lo hizo especialmente eminente fue su capacidad, mediante cálculos astronómicos, de predecir incluso eclipses de sol y de luna. Pensaba, no obstante, que el agua era el primer principio de las cosas, y que de ella constan en última instancia todos los elementos del mundo, el mundo mismo y todas las cosas que en él se generan. Sobre toda esta obra, sin embargo, que, cuando consideramos el mundo, parece tan admirable, no puso nada de la naturaleza de una mente divina. Le sucedió Anaximandro, su discípulo, quien sostuvo una opinión diferente acerca de la naturaleza de las cosas; porque no sostenía que todas las cosas surgen de un solo principio, como Tales, que sostenía que ese principio era el agua, sino que pensaba que cada cosa surge de su propio principio. Estos principios de las cosas creía que eran infinitos en número, y pensaba que generaban innumerables mundos y todas las cosas que en ellos surgen. Pensaba, además, que estos mundos están sujetos a un perpetuo proceso de alternada disolución y regeneración, cada uno continuando por un período de tiempo más largo o más corto, según la naturaleza del caso; y no atribuía nada, como tampoco Tales, a una mente divina en la producción de toda esta actividad de las cosas. Anaximandro dejó como sucesor a su discípulo Anaxímenes, quien atribuyó todas las causas de las cosas a un aire infinito. No negó ni ignoró la existencia de dioses, pero, lejos de creer que el aire hubiera sido hecho por ellos, sostuvo, por el contrario, que ellos surgieron del aire. Anaxágoras, sin embargo, que fue su discípulo, percibió que una mente divina era la causa productiva de todas las cosas que vemos, y dijo que todas las diversas especies de cosas, según sus varios modos y especies, eran producidas a partir de una materia infinita compuesta de partículas homogéneas, pero por la eficacia de una mente divina. Diógenes, también otro discípulo de Anaxímenes, dijo que un cierto aire era la sustancia original de las cosas de la cual todas las cosas eran producidas, pero que estaba dotada de una razón divina, sin la cual nada podía producirse de ella. A Anaxágoras le sucedió su discípulo Arquelao, quien también pensaba que todas las cosas constaban de partículas homogéneas, de las cuales estaba hecha cada cosa particular, pero que esas partículas estaban impregnadas por una mente divina, que energizaba perpetuamente todos los cuerpos eternos, a saber, esas partículas, de modo que están alternativamente unidas y separadas. Sócrates, el maestro de Platón, se dice que fue discípulo de Arquelao; y por causa de Platón es por lo que he dado este breve bosquejo histórico de toda la historia de estas escuelas.

Se dice que Sócrates fue el primero que dirigió todo el esfuerzo de la filosofía a la corrección y regulación de las costumbres, habiendo dedicado todos los que le precedieron sus mayores esfuerzos a la investigación de los fenómenos físicos, es decir, naturales. Sin embargo, me parece que no puede descubrirse con certeza si Sócrates hizo esto porque estaba fatigado de las cosas oscuras e inciertas, y por ello deseaba dirigir su mente al descubrimiento de algo manifiesto y cierto, que era necesario para la obtención de una vida bienaventurada—ese único gran objeto hacia el cual parecen haber sido dirigidos el trabajo, la vigilancia y la industria de todos los filósofos—o si (como suponen algunos todavía más favorables a él) lo hizo porque no quería que las mentes manchadas por deseos terrenales intentaran elevarse hacia las cosas divinas. Pues veía que las causas de las cosas eran buscadas por ellos—causas que él creía que en última instancia no se reducen a otra cosa que a la voluntad del único Dios verdadero y supremo—y por esta razón pensaba que sólo podían ser comprendidas por una mente purificada; y, por tanto, que toda diligencia debía darse a la purificación de la vida mediante buenas costumbres, a fin de que la mente, liberada del peso deprimente de las concupiscencias, pudiera elevarse por su vigor nativo hacia las cosas eternas y, con entendimiento purificado, contemplar aquella naturaleza que es luz incorpórea e inmutable, donde viven las causas de todas las naturalezas creadas. Es evidente, sin embargo, que persiguió y acosó, con una maravillosa agudeza de estilo y argumentación, y con una urbanidad sumamente penetrante e insinuante, la necedad de los hombres ignorantes, que creían saber esto o aquello—confesando a veces su propia ignorancia, y a veces disimulando su conocimiento, incluso en aquellas mismas cuestiones morales a las que parece haber dirigido toda la fuerza de su mente. Y de ahí surgió hostilidad contra él, que terminó en que fue calumniosamente acusado y condenado a muerte. Después, sin embargo, aquella misma ciudad de los atenienses, que lo había condenado públicamente, lo lloró públicamente—habiéndose vuelto la indignación popular con tal vehemencia contra sus acusadores, que uno de ellos pereció por la violencia de la multitud, mientras el otro sólo escapó de un castigo semejante mediante un exilio voluntario y perpetuo.

Ilustre, por tanto, tanto en su vida como en su muerte, Sócrates dejó muchísimos discípulos de su filosofía, que rivalizaban entre sí en el deseo de perfeccionarse en el tratamiento de aquellas cuestiones morales que conciernen al bien supremo (summum bonum), cuya posesión puede hacer bienaventurado al hombre; y como en las disputas de Sócrates, donde plantea toda clase de cuestiones, hace afirmaciones y luego las demuele, no aparecía con evidencia qué sostenía él que era el bien supremo, cada uno tomó de estas disputas lo que mejor le pareció, y cada uno puso el bien final en aquello en lo que a él mismo le parecía consistir. Ahora bien, lo que se llama bien final es aquello a lo cual, cuando uno ha llegado, es bienaventurado. Pero tan diversas eran las opiniones sostenidas por aquellos seguidores de Sócrates acerca de este bien final, que (cosa apenas creíble respecto de los seguidores de un solo maestro) algunos pusieron el bien supremo en el placer, como Aristipo; otros en la virtud, como Antístenes. En verdad, sería tedioso relatar las varias opiniones de varios discípulos.

Pero, entre los discípulos de Sócrates, Platón fue el que brilló con una gloria que superó con mucho la de los demás, y que no injustamente los eclipsó a todos. Por nacimiento, ateniense de honorable linaje, superó con mucho a sus condiscípulos en dotes naturales, de las que estaba dotado en grado admirable. Sin embargo, juzgando que él mismo y la disciplina socrática distaban mucho de ser suficientes para llevar la filosofía a la perfección, viajó tan extensamente como pudo, yendo a todo lugar famoso por el cultivo de alguna ciencia de la que pudiera hacerse maestro. Así aprendió de los egipcios cuanto ellos tenían y enseñaban como importante; y desde Egipto, pasando a aquellas partes de Italia que estaban llenas de la fama de los pitagóricos, dominó, con la mayor facilidad y bajo los maestros más eminentes, toda la filosofía itálica que entonces estaba en boga. Y, como tenía un amor peculiar por su maestro Sócrates, lo hizo el interlocutor en todos sus diálogos, poniendo en su boca cuanto había aprendido, ya de otros, ya de los esfuerzos de su propio y poderoso intelecto, atemperando incluso sus disputas morales con la gracia y cortesía del estilo socrático. Y, como el estudio de la sabiduría consiste en la acción y la contemplación, de modo que una parte puede llamarse activa y la otra contemplativa—teniendo la parte activa referencia a la conducta de la vida, es decir, a la regulación de las costumbres, y la parte contemplativa a la investigación de las causas de la naturaleza y de la verdad pura—se dice que Sócrates sobresalió en la parte activa de ese estudio, mientras que Pitágoras prestó más atención a su parte contemplativa, sobre la cual aplicó toda la fuerza de su gran intelecto. A Platón se le da la alabanza de haber perfeccionado la filosofía al combinar ambas partes en una sola. Luego la divide en tres partes: la primera moral, que se ocupa principalmente de la acción; la segunda natural, cuyo objeto es la contemplación; y la tercera racional, que discierne entre lo verdadero y lo falso. Y aunque esta última es necesaria tanto para la acción como para la contemplación, es, sin embargo, la contemplación la que reclama peculiarmente el oficio de investigar la naturaleza de la verdad. Así, esta división tripartita no es contraria a aquella que hizo consistir el estudio de la sabiduría en la acción y la contemplación. Ahora bien, en cuanto a lo que Platón pensaba respecto de cada una de estas partes—esto es, lo que creía que era el fin de todas las acciones, la causa de todas las naturalezas y la luz de todas las inteligencias—sería una cuestión demasiado larga de discutir, y sobre la cual no debemos hacer ninguna afirmación precipitada. Pues, como a Platón le gustaba y afectaba constantemente el conocido método de su maestro Sócrates, a saber, el de disimular su conocimiento o sus opiniones, no es fácil descubrir claramente qué pensaba él mismo sobre diversos asuntos, como tampoco lo es descubrir cuáles eran las verdaderas opiniones de Sócrates. Debemos, sin embargo, insertar en nuestra obra algunas de aquellas opiniones que expresa en sus escritos, ya las haya proferido él mismo, ya las narre como expresadas por otros y parezca él mismo aprobarlas—opiniones a veces favorables a la verdadera religión, que nuestra fe recoge y defiende, y a veces contrarias a ella, como, por ejemplo, en las cuestiones concernientes a la existencia de un solo Dios o de muchos, en cuanto se relaciona con la vida verdaderamente bienaventurada que ha de venir después de la muerte. Pues aquellos que son alabados por haber seguido más de cerca a Platón, quien es justamente preferido a todos los demás filósofos de los gentiles, y de quienes se dice que manifestaron la mayor agudeza en comprenderlo, quizá conciben tal idea de Dios que admiten que en Él se encuentran la causa de la existencia, la razón última del entendimiento y el fin con referencia al cual ha de regularse toda la vida. De estas tres cosas, se entiende que la primera pertenece a la parte natural, la segunda a la racional y la tercera a la moral de la filosofía. Pues si el hombre ha sido creado de tal modo que alcance, mediante aquello que en él es más excelente, a aquello que sobresale sobre todas las cosas—esto es, al único Dios verdadero y absolutamente bueno, sin el cual ninguna naturaleza existe, ninguna doctrina instruye, ningún ejercicio aprovecha—búsquese a Aquel en quien todas las cosas nos son seguras, descúbrase a Aquel en quien toda verdad nos es cierta, ámese a Aquel en quien todo nos es recto.

Si, pues, Platón definió al sabio como aquel que imita, conoce y ama a este Dios, y que se hace bienaventurado por la comunión con Él en su propia bienaventuranza, ¿por qué discutir con los demás filósofos? Es evidente que ninguno se acerca más a nosotros que los platónicos. A ellos, por lo tanto, ceda el paso aquella teología fabulosa que deleita las mentes de los hombres con los crímenes de los dioses; y también aquella teología civil, en la cual demonios impuros, bajo el nombre de dioses, han seducido a los pueblos de la tierra entregados a los placeres terrenos, deseando ser honrados por los errores de los hombres, y llenando las mentes de sus adoradores con deseos impuros, excitándolos a hacer de la representación de sus crímenes uno de los ritos de su culto, mientras ellos mismos hallaban en los espectadores de estas exhibiciones un espectáculo gratísimo—una teología en la cual, cuanto había de honorable en el templo, quedaba manchado por su mezcla con la obscenidad del teatro, y cuanto había de vil en el teatro era reivindicado por las abominaciones de los templos. A estos filósofos también deben ceder las interpretaciones de Varrón, en las que explica los ritos sagrados como referidos al cielo y a la tierra, y a las semillas y operaciones de las cosas perecederas; pues, en primer lugar, aquellos ritos no tienen la significación que él quisiera que los hombres creyeran que se les atribuye, y por lo tanto la verdad no lo acompaña en su intento de interpretarlos así; y aun si tuvieran esa significación, no deberían ser adoradas por el alma racional como su dios aquellas cosas que están colocadas por debajo de ella en la escala de la naturaleza, ni debería el alma preferir para sí como dioses cosas a las que el verdadero Dios le ha dado preferencia. Lo mismo ha de decirse de aquellos escritos pertenecientes a los ritos sagrados, que Numa Pompilio se cuidó de ocultar haciéndolos enterrar junto con él, y que, cuando después fueron sacados a la luz por el arado, fueron quemados por orden del senado. Y, para tratar a Numa con todo honor, mencionemos como perteneciente al mismo rango que estos escritos aquello que Alejandro de Macedonia escribió a su madre según le fue comunicado por León, sumo sacerdote egipcio. En esta carta no solo Pico y Fauno, y Eneas y Rómulo o incluso Hércules, y Esculapio y Líber, nacido de Sémele, y los hijos gemelos de Tindáreo, o cualesquiera otros mortales que han sido deificados, sino incluso los dioses principales mismos, a los que Cicerón, en sus Cuestiones tusculanas, alude sin mencionar sus nombres—Júpiter, Juno, Saturno, Vulcano, Vesta y muchos otros a quienes Varrón intenta identificar con las partes o los elementos del mundo—, se muestra que fueron hombres. Hay, como hemos dicho, una semejanza entre este caso y el de Numa; pues el sacerdote, temeroso por haber revelado un misterio, rogó encarecidamente a Alejandro que ordenara a su madre quemar la carta que le comunicaba estas cosas. Dejen, pues, estas dos teologías, la fabulosa y la civil, el paso a los filósofos platónicos, que han reconocido al verdadero Dios como autor de todas las cosas, fuente de la luz de la verdad y generoso dispensador de toda bienaventuranza. Y no solo estos, sino que ante estos grandes reconocedores de un Dios tan grande deben ceder aquellos filósofos que, teniendo la mente esclavizada al cuerpo, supusieron que los principios de todas las cosas eran materiales; como Tales, que sostuvo que el primer principio de todas las cosas era el agua; Anaxímenes, que era el aire; los estoicos, que era el fuego; Epicuro, que afirmó que consistía en átomos, es decir, en corpúsculos diminutos; y muchos otros que no es necesario enumerar, pero que creyeron que los cuerpos, simples o compuestos, animados o inanimados, pero cuerpos al fin, eran la causa y el principio de todas las cosas. Pues algunos de ellos—como, por ejemplo, los epicúreos—creyeron que las cosas vivientes podían originarse de cosas sin vida; otros sostuvieron que todas las cosas, vivientes o sin vida, brotan de un principio viviente, pero que, no obstante, todas las cosas, siendo materiales, brotan de un principio material. Pues los estoicos pensaron que el fuego, es decir, uno de los cuatro elementos materiales de que se compone este mundo visible, era a la vez viviente e inteligente, el hacedor del mundo y de todo lo que contiene—que era, en efecto, Dios. Estos y otros semejantes no han podido sino suponer aquello que sus corazones, esclavizados a los sentidos, les han sugerido vanamente. Y sin embargo, tienen dentro de sí algo que no podían ver: se representaban interiormente cosas que habían visto afuera, aun cuando no las estaban viendo, sino tan solo pensando en ellas. Pero esta representación en el pensamiento ya no es un cuerpo, sino solo la semejanza de un cuerpo; y aquella facultad de la mente por la cual se ve esta semejanza de un cuerpo no es ni un cuerpo ni la semejanza de un cuerpo; y la facultad que juzga si la representación es bella o fea es sin duda superior al objeto juzgado. Este principio es el entendimiento del hombre, el alma racional; y ciertamente no es un cuerpo, puesto que esa semejanza de cuerpo que contempla y juzga no es ella misma un cuerpo. El alma no es ni tierra, ni agua, ni aire, ni fuego, de cuyos cuatro cuerpos, llamados los cuatro elementos, vemos que se compone este mundo. Y si el alma no es un cuerpo, ¿cómo habría de ser un cuerpo Dios, su Creador? Dejen paso, pues, como hemos dicho, todos esos filósofos a los platónicos, y también aquellos que se han avergonzado de decir que Dios es un cuerpo, pero que, no obstante, han creído que nuestras almas son de la misma naturaleza que Dios. No les ha desconcertado la gran mutabilidad del alma—atributo que sería impío atribuir a la naturaleza divina—, sino que dicen que es el cuerpo el que cambia al alma, pues en sí misma es inmutable. Con igual razón podrían decir, «La carne es herida por algún cuerpo, pues en sí misma es invulnerable.» En una palabra, lo que es inmutable no puede ser cambiado por nada, de modo que aquello que puede ser cambiado por el cuerpo no puede llamarse propiamente inmutable.

Estos filósofos, pues, a quienes vemos no sin merecimiento exaltados por encima de los demás en fama y gloria, han visto que ningún cuerpo material es Dios, y por eso han trascendido todos los cuerpos en la búsqueda de Dios. Han visto que cuanto es mudable no es el Dios altísimo, y por eso han trascendido toda alma y todos los espíritus mudables en la búsqueda del supremo. Han visto también que, en toda cosa mudable, la forma que la hace ser lo que es, sea cual fuere su modo o naturaleza, solo puede ser mediante Aquel que verdaderamente es, porque Él es inmutable. Y por lo tanto, ya consideremos todo el cuerpo del mundo, su figura, cualidades y ordenado movimiento, y también todos los cuerpos que hay en él; o ya consideremos toda vida, sea la que nutre y mantiene, como la vida de los árboles, o la que además de esto tiene también sensación, como la vida de las bestias; o la que añade a todo esto inteligencia, como la vida del hombre; o la que no necesita el sustento del alimento, sino que solo mantiene, siente, entiende, como la vida de los ángeles—, todo solo puede ser mediante Aquel que absolutamente es. Pues para Él no es una cosa ser y otra vivir, como si pudiera ser sin vivir; ni es para Él una cosa vivir y otra entender, como si pudiera vivir sin entender; ni es para Él una cosa entender y otra ser bienaventurado, como si pudiera entender y no ser bienaventurado. Sino que para Él vivir, entender, ser bienaventurado son ser. Han comprendido, a partir de esta inmutabilidad y esta simplicidad, que todas las cosas deben haber sido hechas por Él, y que Él no pudo ser hecho por nadie. Pues han considerado que todo cuanto es es o cuerpo o vida, y que la vida es algo mejor que el cuerpo, y que la naturaleza del cuerpo es sensible, y la de la vida inteligible. Por eso han preferido la naturaleza inteligible a la sensible. Entendemos por cosas sensibles las que pueden ser percibidas por la vista y el tacto del cuerpo; por cosas inteligibles, las que pueden ser entendidas por la vista de la mente. Pues no hay belleza corpórea, ya sea en el estado de un cuerpo, como la figura, o en su movimiento, como en la música, de la que no sea la mente quien juzga. Pero esto nunca habría podido ser, si no hubiera existido en la mente misma una forma superior de estas cosas, sin masa, sin ruido de voz, sin espacio ni tiempo. Pero aun respecto de estas cosas, si la mente no fuera mudable, no habría sido posible que uno juzgara mejor que otro acerca de las formas sensibles. El que es agudo juzga mejor que el que es torpe, el que es diestro mejor que el que es inhábil, el que es experimentado mejor que el inexperto; y la misma persona juzga mejor después de haber adquirido experiencia que antes. Pero lo que es capaz de más y menos es mudable; de donde hombres capaces, que han reflexionado profundamente sobre estas cosas, han deducido que la forma primera no se ha de buscar en aquellas cosas cuya forma es mudable. Puesto que, por lo tanto, vieron que el cuerpo y la mente podían ser más o menos bellos en su forma, y que, si carecieran de forma, no podrían tener existencia, vieron que hay alguna existencia en la cual está la forma primera, inmutable y, por lo tanto, que no admite grados de comparación; y en ella con toda razón creyeron que estaba el primer principio de las cosas, que no fue hecho y por el cual todas las cosas fueron hechas. Por lo tanto, lo que de Dios se conoce se lo manifestó Él a ellos, cuando sus cosas invisibles fueron vistas por ellos, siendo entendidas por medio de las cosas que han sido hechas; también su eterno poder y su divinidad, por quien todas las cosas visibles y temporales han sido creadas. [Romanos 1:19-20] Hemos dicho bastante sobre aquella parte de la teología que llaman física, es decir, natural.

Luego, además, en cuanto se refiere a la doctrina que trata de lo que ellos llaman lógica, es decir, filosofía racional, lejos esté de nosotros compararlos con aquellos que atribuyeron a los sentidos corporales la facultad de discernir la verdad, y pensaron que todo lo que aprendemos ha de medirse por sus reglas indignas de confianza y falaces. Tales fueron los epicúreos y todos los de su misma escuela. Tales fueron también los estoicos, que atribuían a los sentidos corporales esa destreza en la discusión que tan ardientemente aman, llamada por ellos dialéctica, afirmando que de los sentidos concibe la mente las nociones ([ἒννοιαι]) de aquellas cosas que ellos explican mediante la definición. Y de aquí se desarrolla todo el plan y conexión de su enseñanza y doctrina. A menudo me asombro, a este respecto, de cómo pueden decir que nadie es bello sino el sabio; pues ¿por qué sentido corporal han percibido esa belleza, con qué ojos de la carne han visto la hermosura de la forma de la sabiduría? Aquellos, sin embargo, a quienes con justicia anteponemos a todos los demás, han distinguido las cosas que son concebidas por la mente de las que son percibidas por los sentidos, sin quitar a los sentidos nada de aquello para lo que son competentes, ni atribuirles nada más allá de su competencia. Y la luz de nuestros entendimientos, por la cual aprendemos todas las cosas, han afirmado que es aquel mismo Dios por quien todas las cosas fueron hechas.

La parte restante de la filosofía es la moral, o lo que los griegos llaman [ἠθική], en la que se discute la cuestión acerca del bien supremo—aquel que no nos dejará nada más que buscar para ser bienaventurados, con tal de que hagamos que todas nuestras acciones se refieran a él, y no lo busquemos por causa de otra cosa, sino por sí mismo. Por lo tanto, se le llama fin, porque deseamos las demás cosas por causa de él, pero a él solo por sí mismo. Este bien beatífico, pues, según unos, le viene al hombre del cuerpo; según otros, de la mente; y, según otros, de ambos juntos. Pues vieron que el hombre mismo consta de alma y cuerpo; y por eso creyeron que de uno de estos dos, o de ambos juntos, debía proceder su bienestar, consistente en un cierto bien final, que pudiera hacerlos bienaventurados, y al cual pudieran referir todas sus acciones, sin requerir nada ulterior a lo cual referir ese bien mismo. Por esto, quienes han añadido un tercer género de bienes, que llaman extrínsecos—como el honor, la gloria, la riqueza y cosas semejantes—no los han considerado parte del bien final, es decir, que han de buscarse por sí mismos, sino como cosas que se han de buscar por causa de otra cosa, afirmando que este género de bien es bueno para los buenos y malo para los malos. Por lo cual, ya hayan buscado el bien del hombre en la mente o en el cuerpo, o en ambos juntos, solo del hombre han supuesto que debe buscarse. Pero quienes lo han buscado en el cuerpo lo han buscado en la parte inferior del hombre; quienes lo han buscado en la mente, en la parte superior; y quienes lo han buscado en ambos, en el hombre entero. Por lo tanto, ya lo hayan buscado en alguna parte o en el hombre entero, solo lo han buscado en el hombre; y estas diferencias, que son tres, no han dado lugar solo a tres sectas disidentes de filósofos, sino a muchas. Pues diversos filósofos han sostenido opiniones diversas, tanto acerca del bien del cuerpo como del bien de la mente y del bien de ambos juntos. Dejen, pues, todos estos lugar a aquellos filósofos que no han afirmado que el hombre sea bienaventurado por el goce del cuerpo ni por el goce de la mente, sino por el goce de Dios—gozándolo, sin embargo, no como la mente goza del cuerpo o de sí misma, ni como un amigo goza de otro, sino como el ojo goza de la luz, si es que podemos establecer alguna comparación entre estas cosas. Pero cuál sea la naturaleza de esta comparación, si Dios me ayuda, se mostrará en otro lugar, en la medida de mis posibilidades. Por ahora, es suficiente mencionar que Platón determinó que el bien final es vivir según la virtud, y afirmó que solo puede alcanzar la virtud quien conoce e imita a Dios—cuyo conocimiento e imitación son la única causa de la bienaventuranza. Por lo tanto, no dudó que filosofar es amar a Dios, cuya naturaleza es incorpórea. De donde ciertamente se sigue que el estudiante de la sabiduría, es decir, el filósofo, se hará bienaventurado cuando haya comenzado a gozar de Dios. Pues aunque no es necesariamente bienaventurado quien goza de lo que ama (pues muchos son miserables por amar lo que no debe amarse, y más miserables aún cuando lo gozan), sin embargo nadie es bienaventurado si no goza de lo que ama. Pues incluso quienes aman cosas que no deben amarse no se consideran bienaventurados por el mero amar, sino por gozarlas. ¿Quién, pues, sino el más miserable negará que es bienaventurado quien goza de lo que ama y ama el bien verdadero y supremo? Pero el bien verdadero y supremo, según Platón, es Dios, y por eso llamaría filósofo a quien ama a Dios; pues la filosofía se dirige a la obtención de la vida bienaventurada, y quien ama a Dios es bienaventurado en el goce de Dios.

Cualesquiera, pues, filósofos que pensaron acerca del Dios supremo que Él es a la vez hacedor de todas las cosas creadas, luz por la cual se conocen las cosas y bien con respecto al cual han de hacerse las cosas; que tenemos en Él el primer principio de la naturaleza, la verdad de la doctrina y la felicidad de la vida—ya sea que estos filósofos puedan llamarse más apropiadamente platónicos, ya sea que den algún otro nombre a su secta; ya sea, decimos, que solo los hombres principales de la escuela jónica, como el propio Platón y quienes lo han entendido bien, hayan pensado así; o ya sea que incluyamos también a la escuela itálica, por causa de Pitágoras y los pitagóricos, y todos los que hayan sostenido opiniones semejantes; y, por último, ya sea que incluyamos también a todos los que han sido tenidos por sabios y filósofos entre todas las naciones y que se descubre que vieron y enseñaron esto, sean atlantes, libios, egipcios, indios, persas, caldeos, escitas, galos, hispanos o de otras naciones—preferimos a estos a todos los demás filósofos y confesamos que son los que más se acercan a nosotros.

Porque aunque un hombre cristiano instruido solo en la literatura eclesiástica sea quizá ignorante del nombre mismo de los platónicos, y ni siquiera sepa que han existido dos escuelas de filósofos que hablaban la lengua griega, a saber, la jónica y la itálica, no está, sin embargo, tan sordo respecto de los asuntos humanos como para no saber que los filósofos profesan el estudio, y aun la posesión, de la sabiduría. Está, empero, en guardia respecto de quienes filosofan según los elementos de este mundo, no según Dios, por quien el mundo mismo fue hecho; pues es advertido por el precepto del apóstol, y escucha fielmente lo que se ha dicho, «Mirad que nadie os engañe mediante la filosofía y el vano engaño, según los elementos del mundo.» [Colosenses 2:8] Entonces, para que no suponga que todos los filósofos son de los que hacen esto, oye al mismo apóstol decir acerca de algunos de ellos, «Porque lo que de Dios se conoce es manifiesto entre ellos, pues Dios se lo ha manifestado. Porque las cosas invisibles de él, desde la creación del mundo, se ven claramente, siendo entendidas por medio de las cosas hechas, también su eterno poder y divinidad.» [Romanos 1:19-20] Y, al hablar a los atenienses, después de haber dicho una cosa poderosa acerca de Dios, que pocos son capaces de entender, «En Él vivimos, y nos movemos, y somos,» [Hechos 17:28] añade: «Como también algunos de los vuestros han dicho.» Sabe bien, asimismo, guardarse incluso de estos filósofos en sus errores. Pues donde se ha dicho por él, «que Dios les ha manifestado por medio de las cosas hechas sus cosas invisibles, para que fueran vistas por el entendimiento,» allí también se ha dicho que no adoraron rectamente a Dios mismo, porque tributaron honores divinos, debidos a Él solo, también a otras cosas a las que no debían tributarlos— «porque, conociendo a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos, y su necio corazón fue entenebrecido. Profesando ser sabios, se hicieron necios, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible en semejanza de imagen de hombre corruptible, de aves, de bestias de cuatro patas y de reptiles;» [Romanos 1:21-23] — donde el Apóstol quiere que entendamos que se refiere a los romanos, a los griegos y a los egipcios, que se gloriaban en el nombre de la sabiduría; pero acerca de esto disputaremos con ellos después. En cambio, en aquello en que coinciden con nosotros los preferimos a todos los demás, a saber, en lo que se refiere al único Dios, autor de este universo, que no solo está por encima de todo cuerpo, siendo incorpóreo, sino también por encima de todas las almas, siendo incorruptible—nuestro principio, nuestra luz, nuestro bien. Y aunque el hombre cristiano, ignorante de sus escritos, no emplea en la disputa palabras que no ha aprendido—no llamando a aquella parte de la filosofía natural (que es el término latino), o física (que es el griego), que trata de la investigación de la naturaleza; o a aquella parte racional, o lógica, que se ocupa de la cuestión de cómo puede descubrirse la verdad; o a aquella parte moral, o ética, que concierne a las costumbres y muestra cómo ha de buscarse el bien y evitarse el mal—no por eso ignora que es del único Dios verdadero y sumamente bueno de quien tenemos aquella naturaleza en la que hemos sido hechos a imagen de Dios, y aquella doctrina por la cual lo conocemos a Él y a nosotros mismos, y aquella gracia por la cual, uniéndonos a Él, somos bienaventurados. Esta es, por tanto, la causa por la cual los preferimos a todos los demás: porque, mientras otros filósofos han agotado sus mentes y sus fuerzas buscando las causas de las cosas y esforzándose por descubrir el modo recto de aprender y de vivir, estos, conociendo a Dios, han encontrado dónde reside la causa por la cual el universo ha sido constituido, y la luz por la cual ha de descubrirse la verdad, y la fuente en la que ha de beberse la felicidad. Todos los filósofos, pues, que han tenido estos pensamientos acerca de Dios, ya sean platónicos u otros, concuerdan con nosotros. Pero hemos creído mejor defender nuestra causa con los platónicos, porque sus escritos son más conocidos. Pues los griegos, cuya lengua ocupa el lugar más alto entre las lenguas de los gentiles, alaban con fuerza estos escritos; y los latinos, cautivados por su excelencia o por su renombre, los han estudiado con más ahínco que otros escritos y, traduciéndolos a nuestra lengua, les han dado mayor celebridad y notoriedad.