Cómo debemos entender aquel soplo de Dios por el cual «el primer hombre fue hecho alma viviente,» y también aquel por el cual el Señor comunicó su Espíritu a sus discípulos cuando dijo: «Recibid el Espíritu Santo.»
XIII, 24
Algunos han supuesto apresuradamente, a partir de las palabras «Dios sopló en las narices de Adán el aliento de vida, y el hombre llegó a ser alma viviente, []», que no fue entonces cuando se dio por primera vez un alma al hombre, sino que el alma que ya se le había dado fue vivificada por el Espíritu Santo. Les anima en esta suposición el hecho de que el Señor Jesús, después de su resurrección, sopló sobre sus discípulos y dijo: «Recibid el Espíritu Santo.» [] De esto deducen que en ambos casos se produjo lo mismo, como si el evangelista hubiera añadido: Y ellos llegaron a ser almas vivientes. Pero si hubiera hecho esta adición, solo entenderíamos que el Espíritu es en cierto modo la vida de las almas, y que sin Él las almas racionales deben ser tenidas por muertas, aunque sus cuerpos parezcan vivir ante nuestros ojos. Pero que esto no fue lo que sucedió cuando el hombre fue creado, lo muestran suficientemente las mismas palabras del relato: «Y Dios hizo al hombre polvo de la tierra;» lo que algunos han pensado expresar más claramente con las palabras «Y Dios formó al hombre del barro de la tierra.» Pues antes se había dicho que «subía un vapor de la tierra y regaba toda la faz del suelo,» [] para que se entendiera la referencia al barro, formado de esta humedad y del polvo. Porque a este versículo sigue inmediatamente el anuncio: «Y Dios creó al hombre polvo de la tierra;» así lo tienen los manuscritos griegos de los que se ha traducido este pasaje al latín. Pero si uno prefiere leer «creó» o «formó,» donde el griego dice [ἔπλασεν], poco importa; sin embargo, «formó» es la mejor traducción. Pero quienes prefirieron «creó» pensaron evitar así la ambigüedad que surge de que en latín se acostumbra decir que forman una cosa quienes fraguan algo fingido y ficticio. Este hombre, pues, que fue creado del polvo de la tierra, o del polvo humedecido o barro —este «polvo de la tierra» (para usar las palabras expresas de la Escritura) fue hecho, como enseña el apóstol, un cuerpo animado cuando recibió un alma. Este hombre, dice, «fue hecho alma viviente;» es decir, este polvo modelado fue hecho alma viviente.
Dicen: Ya tenía alma; de lo contrario no se le llamaría hombre; pues el hombre no es solo cuerpo ni solo alma, sino un ser compuesto de ambos. Esto, en efecto, es verdad: que el alma no es todo el hombre, sino la parte mejor del hombre; el cuerpo no es todo, sino la parte inferior del hombre; y que entonces, cuando ambos se unen, reciben el nombre de hombre, el cual, sin embargo, no pierden por separado ni siquiera cuando hablamos de ellos individualmente. Pues ¿a quién se le prohíbe decir, en el uso coloquial, «Ese hombre está muerto, y ahora está en reposo o en tormento,» aunque esto solo puede decirse del alma; o «Está enterrado en tal o cual lugar,» aunque esto se refiere solo al cuerpo? ¿Dirán que la Escritura no sigue tal uso? Por el contrario, lo adopta tan plenamente que, incluso mientras un hombre vive, y cuerpo y alma están unidos, llama a cada uno de ellos individualmente con el nombre de «hombre,» hablando del alma como del «hombre interior,» y del cuerpo como del «hombre exterior,» [] como si hubiera dos hombres, aunque ambos juntos no son sino uno. Pero debemos entender en qué sentido se dice que el hombre está en la imagen de Dios, y sin embargo es polvo, y ha de volver al polvo. Lo primero se dice del alma racional, que Dios, mediante su soplo o, para hablar con más propiedad, mediante su inspiración, comunicó al hombre, es decir, a su cuerpo; pero lo segundo se refiere a su cuerpo, que Dios formó del polvo, y al que se le dio un alma para que se convirtiera en un cuerpo viviente, es decir, para que el hombre se convirtiera en alma viviente.
Por lo cual, cuando nuestro Señor sopló sobre sus discípulos y dijo: «Recibid el Espíritu Santo,» ciertamente quiso que se entendiera que el Espíritu Santo no era solo el Espíritu del Padre, sino también del Hijo unigénito mismo. Pues el mismo Espíritu es, en efecto, el Espíritu del Padre y del Hijo, formando con ellos la trinidad de Padre, Hijo y Espíritu, no una criatura, sino el Creador. Porque aquel soplo material que salió de la boca de su carne no era la sustancia misma y la naturaleza del Espíritu Santo, sino más bien la indicación, como he dicho, de que el Espíritu Santo era común al Padre y al Hijo; pues no tienen cada uno un Espíritu separado, sino ambos uno y el mismo. Ahora bien, este Espíritu es llamado siempre en la Sagrada Escritura con la palabra griega [πνεῦμα], como también el Señor lo nombró en el lugar citado cuando lo dio a sus discípulos, e indicó el don mediante el soplo de sus labios; y no se me ocurre ningún lugar en toda la Escritura donde se le llame de otro modo. Pero en este pasaje donde se dice: «Y el Señor formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló, o inspiró, en su rostro el aliento de vida;» el griego no tiene [πνεῦμα], la palabra usual para el Espíritu Santo, sino [πνοή], palabra que se usa más frecuentemente de la criatura que del Creador; y por esta razón algunos intérpretes latinos han preferido traducirla por «aliento» antes que por «espíritu.» Pues esta palabra aparece también en el griego en Isaías, capítulo vii, versículo 16, donde Dios dice: «Yo he hecho todo aliento,» queriendo decir, sin duda, todas las almas. En consecuencia, esta palabra [πνοή] se traduce a veces «aliento,» a veces «espíritu,» a veces «inspiración,» a veces «aspiración,» a veces «alma,» incluso cuando se usa de Dios. [Πνεῦμα], por otra parte, se traduce uniformemente «espíritu,» ya sea del hombre, del cual dice el apóstol: «Porque ¿qué hombre conoce las cosas del hombre, sino el espíritu del hombre que está en él?» [] o de la bestia, como en el libro de Salomón: «¿Quién conoce el espíritu del hombre que sube arriba, y el espíritu de la bestia que baja abajo a la tierra?» [] o de aquel espíritu físico que se llama viento, pues así lo llama el salmista: «Fuego y granizo; nieve y vapores; viento tempestuoso;» o del Espíritu increado del Creador, de quien dijo el Señor en el evangelio: «Recibid el Espíritu Santo,» indicando el don mediante el soplo de su boca; y cuando dice: «Id y bautizad a todas las naciones en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo,» [] palabras que encomian muy expresa y excelentemente la Trinidad; y donde se dice: «Dios es Espíritu;» [] y en muchísimos otros lugares de las sagradas escrituras. En todas estas citas de la Escritura no encontramos en griego la palabra [πνοή] usada, sino [πνεῦμα], y en latín, no flatus, sino spiritus. Por lo cual, refiriéndonos de nuevo a aquel lugar donde está escrito: «Él inspiró,» o, para hablar con más propiedad, «sopló en su rostro el aliento de vida,» aunque el griego no hubiera usado [πνοή] (como lo ha hecho) sino [πνεῦμα], no se seguiría por eso necesariamente que se refería al Espíritu Creador, que en la Trinidad se llama distintivamente Espíritu Santo, puesto que, como se ha dicho, es claro que [πνεῦμα] se usa no solo del Creador, sino también de la criatura.
Pero, dicen, cuando la Escritura usó la palabra «espíritu,» no habría añadido «de vida» a menos que quisiera que entendiéramos el Espíritu Santo; ni, cuando dijo «El hombre llegó a ser alma,» habría insertado también la palabra «viviente» a menos que se significara aquella vida del alma que se le imparte desde arriba por el don de Dios. Pues, viendo que el alma por sí misma tiene una vida propia, ¿qué necesidad había, preguntan, de añadir viviente, sino solo para mostrar que se refería a la vida que le es dada por el Espíritu Santo? ¿Qué es esto sino luchar enérgicamente por sus propias conjeturas, mientras descuidan negligentemente la enseñanza de la Escritura? Sin molestarse mucho, podrían haber encontrado en una página anterior de este mismo libro del Génesis las palabras «Produzca la tierra alma viviente,» [] cuando todos los animales terrestres fueron creados. Luego, a un pequeño intervalo, pero todavía en el mismo libro, ¿les fue imposible notar este versículo, «Todo aquello en cuyas narices había aliento de vida, de todo lo que había en la tierra seca, murió,» por el cual se significaba que todos los animales que vivían en la tierra habían perecido en el diluvio? Si, pues, encontramos que la Escritura acostumbra hablar tanto del «alma viviente» como del «espíritu de vida» incluso en referencia a las bestias; y si en este lugar, donde se dice «Todas las cosas que tienen el espíritu de vida,» se usa la palabra [πνοή], no [πνεῦμα], ¿por qué no podemos decir: ¿Qué necesidad había de añadir «viviente,» puesto que el alma no puede existir sin estar viva? O, ¿qué necesidad de añadir «de vida» después de la palabra espíritu? Pero entendemos que la Escritura usó estas expresiones en su estilo ordinario siempre que habla de animales, es decir, cuerpos animados, en los cuales el alma sirve como sede de la sensación; pero cuando se habla del hombre, olvidamos el uso ordinario y establecido de la Escritura, por el cual significa que el hombre recibió un alma racional, que no fue producida de las aguas y de la tierra como las demás criaturas vivientes, sino que fue creada por el soplo de Dios. Sin embargo, esta creación fue ordenada para que el alma humana viviera en un cuerpo animal, como aquellos otros animales de los cuales dijo la Escritura: «Produzca la tierra todo alma viviente,» y respecto de los cuales dice de nuevo que en ellos está el aliento de vida, donde en griego se usa la palabra [πνοή] y no [πνεῦμα], y donde ciertamente no se significa el Espíritu Santo, sino su espíritu, bajo ese nombre.
Pero, de nuevo, objetan que se entiende que el aliento fue emitido de la boca de Dios; y si creemos que eso es el alma, debemos en consecuencia reconocer que es de la misma sustancia e igual a aquella sabiduría que dice: «Yo salí de la boca del Altísimo.» [] La Sabiduría, en efecto, no dice que fue exhalada de la boca de Dios, sino que procedió de ella. Pero así como nosotros, cuando respiramos, podemos hacer un soplo, no de nuestra propia naturaleza humana, sino del aire circundante, que inhalamos y exhalamos al inspirar y espirar, así Dios todopoderoso pudo hacer un soplo, no de su propia naturaleza, ni de la criatura que está debajo de Él, sino incluso de la nada; y este soplo, cuando lo comunicó al cuerpo del hombre, se dice muy apropiadamente que lo sopló o inspiró: el Inmaterial soplándolo también de manera inmaterial, pero el Inmutable no también de manera inmutable; pues fue creado, Él increado. Sin embargo, para que estas personas que se apresuran a citar la Escritura, y sin embargo no conocen los usos de su lenguaje, sepan que no solo lo que es igual y consustancial con Dios se dice que procede de su boca, oigan o lean lo que Dios dice: «Así, porque eres tibio, y no frío ni caliente, te vomitaré de mi boca.» []
«Se siembra cuerpo animal, resucita cuerpo espiritual. Hay cuerpo animal y hay cuerpo espiritual. Y así está escrito: Fue hecho el primer hombre Adán alma viviente; el último Adán, espíritu vivificante. Pero no es primero lo espiritual, sino lo animal; luego lo espiritual. El primer hombre es de la tierra, terreno; el segundo hombre es el Señor del cielo. Como es el terreno, tales son también los terrenos; y como es el celestial, tales son también los celestiales. Y así como hemos llevado la imagen del terreno, llevaremos también la imagen del celestial.» [] De todas estas palabras suyas ya hemos hablado anteriormente. El cuerpo animal, por consiguiente, en el que el apóstol dice que fue hecho el primer hombre Adán, no fue hecho de tal manera que no pudiera morir en absoluto, sino de manera que no muriera a menos que hubiera pecado. Aquel cuerpo, en efecto, que será hecho espiritual e inmortal por el Espíritu vivificante, no podrá morir en absoluto; así como el alma ha sido creada inmortal, y por tanto, aunque por el pecado se diga que muere, y pierda cierta vida propia, a saber, el Espíritu de Dios, por quien podía vivir sabia y bienaventuradamente, sin embargo no deja de vivir una especie de vida, aunque miserable, porque es inmortal por creación. Así también los ángeles rebeldes, aunque al pecar murieron en cierto sentido, porque abandonaron a Dios, la Fuente de la vida, de la cual, mientras bebían, podían vivir sabia y bien, sin embargo no pudieron morir de modo que dejaran por completo de vivir y sentir, porque son inmortales por creación. Y así, después del juicio final, serán arrojados a la segunda muerte, y ni siquiera allí serán privados de la vida o de la sensación, sino que sufrirán tormento. Pero aquellos hombres que han sido abrazados por la gracia de Dios, y se han hecho conciudadanos de los santos ángeles que han permanecido en la bienaventuranza, nunca más pecarán ni morirán, estando dotados de cuerpos espirituales; sin embargo, estando revestidos de inmortalidad, como la que gozan los ángeles, de la cual no pueden ser despojados ni siquiera pecando, la naturaleza de su carne continuará siendo la misma, pero se eliminará toda corrupción carnal e incomodidad.
Queda una cuestión que debe ser discutida y, con la ayuda del Señor Dios de la verdad, resuelta: Si el movimiento de la concupiscencia en los miembros rebeldes de nuestros primeros padres surgió de su pecado, y solo cuando la gracia divina los abandonó; y si fue en esa ocasión cuando se les abrieron los ojos para ver, o, más exactamente, para notar su desnudez, y cubrieron su vergüenza porque el movimiento desvergonzado de sus miembros no estaba sujeto a su voluntad, ¿cómo, entonces, habrían engendrado hijos si hubieran permanecido sin pecado como fueron creados? Pero como este libro debe concluirse, y una cuestión tan amplia no puede despacharse sumariamente, podemos relegarla al libro siguiente, en el cual será tratada más convenientemente.
Agustín trata de nuevo del pecado del primer hombre y enseña que es la causa de la vida carnal y de las afecciones viciosas del hombre. Especialmente prueba que la vergüenza que acompaña a la concupiscencia es el justo castigo de aquella desobediencia, e inquiere cómo el hombre, si no hubiera pecado, habría podido sin concupiscencia propagar su especie.
Que la desobediencia del primer hombre habría precipitado a todos los hombres en la miseria sin fin de la segunda muerte, si la gracia de Dios no hubiera rescatado a muchos
XIV, 1
Ya hemos dicho en los libros anteriores que Dios, deseando no solo que el género humano pudiera, por la semejanza de su naturaleza, asociarse unos con otros, sino también que estuvieran unidos en armonía y paz por los vínculos del parentesco, se complugo en hacer descender a todos los hombres de un solo individuo, y creó al hombre con una naturaleza tal que los miembros de la raza no habrían muerto, si los dos primeros (de los cuales uno fue creado de la nada y el otro de él) no hubieran merecido esto por su desobediencia; pues por ellos se cometió un pecado tan grande que por él la naturaleza humana fue alterada para peor, y fue transmitida también a su posteridad, sujeta al pecado y a la muerte. Y el reino de la muerte reinó de tal modo sobre los hombres, que la merecida pena del pecado habría precipitado a todos de cabeza incluso a la segunda muerte, de la cual no hay fin, si la gracia inmerecida de Dios no hubiera salvado de ella a algunos. Y así ha sucedido que, aunque hay muchísimas y grandes naciones por toda la tierra, cuyos ritos y costumbres, lengua, armas y vestido se distinguen por marcadas diferencias, no hay sin embargo más que dos clases de sociedad humana, que podemos llamar justamente dos ciudades, según el lenguaje de nuestras Escrituras. La una está formada por los que desean vivir según la carne; la otra, por los que desean vivir según el espíritu; y cuando cada una logra lo que desea, viven en paz, cada una según su género.
De la vida carnal, que debe entenderse no solo de vivir en los placeres corporales, sino también de vivir en los vicios del hombre interior
XIV, 2
Primero, debemos ver qué es vivir según la carne y qué es vivir según el espíritu. Porque cualquiera que no recuerde o no pondere suficientemente el lenguaje de la Sagrada Escritura, al oír por primera vez lo que hemos dicho, puede suponer que los filósofos epicúreos viven según la carne, porque ponen el bien supremo del hombre en el placer corporal; y que lo hacen también aquellos que han opinado que, de una u otra forma, el bien corporal es el bien supremo del hombre; y que lo hace la multitud de hombres que, sin dogmatizar ni filosofar sobre el asunto, son tan propensos a la concupiscencia que no pueden deleitarse en placer alguno que no sea el que reciben de las sensaciones corporales; y puede suponer que los estoicos, que ponen el bien supremo de los hombres en el alma, viven según el espíritu; pues ¿qué es el alma del hombre, sino espíritu? Pero en el sentido de la Escritura divina, se demuestra que ambos viven según la carne. Porque por carne no entiende solo el cuerpo de un animal terrestre y mortal, como cuando dice: «No toda carne es una misma carne, sino que una es la carne de los hombres, otra la carne de las bestias, otra la de los peces, otra la de las aves,» [] sino que usa esta palabra en muchos otros significados; y entre estos diversos usos, uno frecuente es usar carne por el hombre mismo, tomando la naturaleza del hombre la parte por el todo, como en las palabras: «Por las obras de la ley ninguna carne será justificada;» [] pues ¿qué quiere decir aquí por «ninguna carne» sino «ningún hombre?» Y esto, en efecto, lo dice poco después más claramente: «Ningún hombre será justificado por la ley;» [] y en la Epístola a los Gálatas, «Sabiendo que el hombre no es justificado por las obras de la ley.» Y así entendemos las palabras, «Y el Verbo se hizo carne,» [] — es decir, hombre; lo cual algunos, no aceptándolo en su recto sentido, han supuesto que Cristo no tenía alma humana. Pues como se usa el todo por la parte en las palabras de María Magdalena en el Evangelio, «Se han llevado a mi Señor, y no sé dónde le han puesto,» [] con lo cual quiso decir solo la carne de Cristo, que suponía había sido quitada del sepulcro donde había sido sepultada, así la parte se usa por el todo, nombrándose la carne, mientras se refiere al hombre, como en las citas arriba aducidas.
Puesto que, pues, la Escritura usa la palabra carne de muchas maneras, que no hay tiempo de recoger e investigar, si hemos de averiguar qué es vivir según la carne (lo cual ciertamente es malo, aunque la naturaleza de la carne no es en sí misma mala), debemos examinar cuidadosamente aquel pasaje de la epístola que el apóstol Pablo escribió a los Gálatas, en el que dice: «Ahora bien, las obras de la carne son manifiestas, las cuales son: adulterio, fornicación, inmundicia, lascivia, idolatría, hechicería, odios, discordias, celos, iras, contiendas, disensiones, herejías, envidias, homicidios, borracheras, orgías y cosas semejantes; de las cuales os prevengo, como ya os he prevenido antes, que los que hacen tales cosas no heredarán el reino de Dios.» [] Todo este pasaje de la epístola apostólica, considerado en cuanto atañe al asunto en cuestión, será suficiente para responder a la pregunta de qué es vivir según la carne. Pues entre las obras de la carne que dijo ser manifiestas, y que citó para condenación, encontramos no solo las que conciernen al placer de la carne, como fornicaciones, inmundicia, lascivia, borracheras, orgías, sino también aquellas que, aunque están lejos del placer carnal, revelan los vicios del alma. Porque ¿quién no ve que las idolatrías, hechicerías, odios, discordias, celos, iras, contiendas, herejías, envidias, son más bien vicios del alma que de la carne? Pues es muy posible que un hombre se abstenga de los placeres carnales por causa de la idolatría o de algún error herético; y sin embargo, aun cuando lo hace, queda probado por esta autoridad apostólica que vive según la carne; y al abstenerse de los placeres carnales, se demuestra que practica obras condenables de la carne. ¿Quién que tiene enemistad, no la tiene en su alma? ¿O quién diría a su enemigo, o al hombre que cree su enemigo: Tienes mala carne contra mí, y no más bien: Tienes mal espíritu contra mí? En fin, si alguien oyera hablar de lo que podría llamar «carnalidades,» no dejaría de atribuirlas a la parte carnal del hombre; así nadie duda que «animosidades» pertenecen al alma del hombre. ¿Por qué, pues, el doctor de los gentiles en la fe y en la verdad llama a todas estas cosas y cosas semejantes obras de la carne, sino porque, por aquel modo de hablar según el cual la parte se toma por el todo, quiere que entendamos por la palabra carne al hombre mismo?
Que el pecado no es causado por la carne, sino por el alma, y que la corrupción contraída por el pecado no es pecado, sino castigo del pecado
XIV, 3
Pero si alguien dice que la carne es la causa de todos los vicios y de la mala conducta, en cuanto que el alma vive malvadamente solo porque es movida por la carne, ciertamente no ha considerado con cuidado toda la naturaleza del hombre. Porque «el cuerpo corruptible, en verdad, abate el alma.» [] De donde también el apóstol, hablando de este cuerpo corruptible, del cual poco antes había dicho: «aunque nuestro hombre exterior se va desgastando,» [] dice: «Sabemos que si nuestra casa terrestre, este tabernáculo, se deshace, tenemos de Dios un edificio, una casa no hecha de manos, eterna en los cielos. Porque en esto gemimos, anhelando ardientemente ser revestidos de nuestra habitación celestial; si es que, estando revestidos, no seremos hallados desnudos. Porque los que estamos en este tabernáculo gemimos, agobiados; no porque quisiéramos ser desvestidos, sino revestidos, para que lo mortal sea absorbido por la vida.» [] Estamos, pues, agobiados por este cuerpo corruptible; pero sabiendo que la causa de este agobio no es la naturaleza y sustancia del cuerpo, sino su corrupción, no deseamos ser privados del cuerpo, sino ser revestidos de su inmortalidad. Porque entonces también habrá un cuerpo, pero ya no será una carga, al no ser ya corruptible. Por tanto, en el presente, «el cuerpo corruptible abate el alma, y el tabernáculo terrestre abruma la mente que medita en muchas cosas,» sin embargo yerran quienes suponen que todos los males del alma proceden del cuerpo.
Virgilio, en efecto, parece expresar los sentimientos de Platón en los hermosos versos, donde dice—
Una fuerza ardiente inspira sus vidas,
Una esencia que del cielo proviene,
Aunque en parte trabados por miembros de barro
Y la torpe 'vestidura de corrupción';
pero aunque continúa mencionando las cuatro emociones mentales más comunes—deseo, temor, alegría, tristeza—con la intención de mostrar que el cuerpo es el origen de todos los pecados y vicios, diciendo:—
De ahí los deseos salvajes y los temores rastreros,
Y la risa humana, las lágrimas humanas,
Encerrados en noches semejantes a mazmorras
Miran afuera, pero no ven luz,
Una esencia que del cielo proviene,
Aunque en parte trabados por miembros de barro
Y la torpe 'vestidura de corrupción';
pero aunque continúa mencionando las cuatro emociones mentales más comunes—deseo, temor, alegría, tristeza—con la intención de mostrar que el cuerpo es el origen de todos los pecados y vicios, diciendo:—
De ahí los deseos salvajes y los temores rastreros,
Y la risa humana, las lágrimas humanas,
Encerrados en noches semejantes a mazmorras
Miran afuera, pero no ven luz,
sin embargo creemos de manera muy distinta. Porque la corrupción del cuerpo, que abate el alma, no es la causa sino el castigo del primer pecado; y no fue la carne corruptible la que hizo pecadora al alma, sino el alma pecadora la que hizo corruptible a la carne. Y aunque de esta corrupción de la carne surgen ciertos incentivos al vicio, y ciertamente deseos viciosos, no debemos atribuir a la carne todos los vicios de una vida malvada, no sea que con ello eximamos al diablo de todos ellos, pues él no tiene carne. Porque aunque no podemos llamar al diablo fornicario o borracho, ni atribuirle indulgencia sensual alguna (aunque es el instigador y promotor secreto de quienes pecan de esas maneras), sin embargo es sumamente soberbio y envidioso. Y esta viciosidad lo ha poseído de tal modo que por causa de ella está reservado en cadenas de tinieblas para el castigo eterno. Ahora bien, estos vicios, que dominan al diablo, el apóstol los atribuye a la carne, la cual ciertamente no tiene el diablo. Pues dice: «odios, discordias, celos, iras, envidias» son obras de la carne; y de todos estos males la soberbia es el origen y la cabeza, y reina en el diablo aunque no tiene carne. Pues ¿quién muestra más odio a los santos? ¿Quién está más en desacuerdo con ellos? ¿Quién más envidioso, amargo y celoso? Y puesto que exhibe todas estas obras, aunque no tiene carne, ¿cómo son obras de la carne, sino porque son obras del hombre, el cual, como dije, es designado bajo el nombre de carne? Porque no es por tener carne, que el diablo no tiene, sino por vivir según sí mismo—es decir, según el hombre—por lo que el hombre se hizo semejante al diablo. Porque también el diablo quiso vivir según sí mismo cuando no permaneció en la verdad; de modo que cuando mintió, esto no era de Dios, sino de sí mismo, quien no solo es mentiroso, sino padre de la mentira, siendo él el primero que mintió y el originador de la mentira como del pecado.
XIV, 4
Cuando, por tanto, el hombre vive según el hombre, no según Dios, es semejante al diablo. Porque ni siquiera un ángel podría vivir según un ángel, sino solo según Dios, si había de permanecer en la verdad, y hablar la verdad de Dios y no su propia mentira. Y del hombre también dice el mismo apóstol en otro lugar: «Si la verdad de Dios abundó más por mi mentira;» [] — «mi mentira,» dijo, y «la verdad de Dios.» Cuando, pues, el hombre vive según la verdad, no vive según sí mismo, sino según Dios; porque Él era Dios, quien dijo: «Yo soy la verdad.» [] Cuando, por tanto, el hombre vive según sí mismo—es decir, según el hombre, no según Dios—ciertamente vive según la mentira; no porque el hombre mismo sea mentira, pues Dios es su autor y creador, quien ciertamente no es autor ni creador de mentira, sino porque el hombre fue hecho recto, para que no viviera según sí mismo, sino según Aquel que lo hizo—en otras palabras, para que hiciera Su voluntad y no la suya propia; y no vivir como fue hecho para vivir, eso es mentira. Porque ciertamente desea ser bienaventurado incluso no viviendo de modo que pueda ser bienaventurado. ¿Y qué es mentira si no es este deseo? Por lo cual no es sin sentido decir que todo pecado es mentira. Porque ningún pecado se comete sino por aquel deseo o voluntad con el que deseamos que nos vaya bien, y rehuimos que nos vaya mal. Por tanto, es mentira lo que hacemos para que nos vaya bien, pero que nos hace más miserables de lo que éramos. ¿Y por qué es esto, sino porque la fuente de la felicidad del hombre está solo en Dios, a quien abandona cuando peca, y no en sí mismo, viviendo según el cual peca?
Al enunciar, pues, esta proposición nuestra, que por vivir unos según la carne y otros según el espíritu, han surgido dos ciudades diversas y en conflicto, podríamos igualmente haber dicho: «porque unos viven según el hombre, otros según Dios.» Pues Pablo dice muy claramente a los Corintios: «Porque habiendo entre vosotros envidias y contiendas, ¿no sois carnales, y andáis según el hombre?» [] De modo que andar según el hombre y ser carnal es lo mismo; porque por carne, es decir, por una parte del hombre, se entiende el hombre. Pues antes dijo que esas mismas personas eran animales, a quienes después llama carnales, diciendo: «Porque ¿quién de los hombres conoce las cosas del hombre, sino el espíritu del hombre que está en él? Así tampoco nadie conoció las cosas de Dios, sino el Espíritu de Dios. Y nosotros no hemos recibido el espíritu de este mundo, sino el Espíritu que proviene de Dios, para que conozcamos lo que Dios nos ha concedido gratuitamente. De lo cual también hablamos, no con palabras enseñadas por sabiduría humana, sino con las que enseña el Espíritu Santo, comparando lo espiritual con lo espiritual. Pero el hombre animal no percibe las cosas del Espíritu de Dios, porque le son locura.» [] A hombres de este tipo, pues, es decir, a hombres animales, poco después les dice: «Y yo, hermanos, no pude hablaros como a espirituales, sino como a carnales.» [] Y esto debe interpretarse por el mismo uso, tomándose la parte por el todo. Porque tanto el alma como la carne, las partes componentes del hombre, pueden usarse para significar al hombre entero; y así el hombre animal y el hombre carnal no son dos cosas diferentes, sino una y la misma, a saber, el hombre que vive según el hombre. Del mismo modo, no es otra cosa que hombres lo que se significa ya en las palabras: «Por las obras de la ley ninguna carne será justificada;» [] ya en las palabras: «Setenta y cinco almas descendieron a Egipto con Jacob.» [] En un pasaje, «ninguna carne» significa «ningún hombre;» y en el otro, por «setenta y cinco almas» se entienden setenta y cinco hombres. Y la expresión, «no con palabras que enseña la sabiduría humana» podría igualmente ser «no con palabras que enseña la sabiduría carnal;» y la expresión, «andáis según el hombre,» podría ser «según la carne.» Y esto es aún más evidente en las palabras que siguen: «Porque mientras uno dice: Yo soy de Pablo, y otro: Yo de Apolos, ¿no sois hombres?» Lo mismo que antes había expresado con «sois animales,» sois carnales, ahora lo expresa con «sois hombres;» es decir, vivís según el hombre, no según Dios, porque si vivierais según Él, deberíais ser dioses.
Que la opinión de los platónicos acerca de la naturaleza del cuerpo y del alma no es tan censurable como la de los maniqueos, pero que aun así es objetable, porque atribuye el origen de los vicios a la naturaleza de la carne
XIV, 5
No hay, por tanto, necesidad de que en nuestros pecados y vicios acusemos a la naturaleza de la carne en perjuicio del Creador, porque en su propio género y grado la carne es buena; pero abandonar al Creador bueno, y vivir según el bien creado, no es bueno, ya sea que el hombre elija vivir según la carne, o según el alma, o según toda la naturaleza humana, que se compone de carne y alma, y que por eso se designa o con el nombre de carne sola, o con el nombre de alma sola. Porque quien ensalza la naturaleza del alma como sumo bien, y condena la naturaleza de la carne como si fuera mala, ciertamente es carnal tanto en su amor al alma como en su odio a la carne; pues estos sentimientos suyos surgen de la imaginación humana, no de la verdad divina. Los platónicos, en efecto, no son tan necios como para, con los maniqueos, detestar nuestros cuerpos actuales como una naturaleza mala; porque atribuyen todos los elementos de que se compone este mundo visible y tangible, con todas sus cualidades, a Dios su Creador. Sin embargo, creen que el alma es tan afectada por los miembros infectados de muerte y por la construcción terrenal del cuerpo, que de ahí se originan en ella las enfermedades de los deseos, los temores, la alegría y la tristeza, bajo cuyas cuatro perturbaciones, como las llama Cicerón, o pasiones, como la mayoría prefiere nombrarlas con los griegos, se incluye toda la viciosidad de la vida humana. Pero si esto es así, ¿cómo es que Eneas en Virgilio, cuando oyó de su padre en el Hades que las almas volverían a los cuerpos, expresa sorpresa ante esta declaración, y exclama:
¡Oh padre! ¿Y puede el pensamiento concebir
Que almas felices este reino dejarían,
Y buscar el cielo superior,
¿Para unirse de nuevo con el barro perezoso?
Este anhelo terrible por la luz,
¿De dónde viene, di, y por qué?
Que almas felices este reino dejarían,
Y buscar el cielo superior,
¿Para unirse de nuevo con el barro perezoso?
Este anhelo terrible por la luz,
¿De dónde viene, di, y por qué?
Este anhelo terrible, pues, ¿existe todavía aun en esa jactanciosa pureza de los espíritus incorpóreos, y procede todavía de los miembros infectados de muerte y de los miembros terrenales? ¿No afirma que, cuando comienzan a anhelar volver al cuerpo, ya han sido liberados de todas esas llamadas pestilencias del cuerpo? De lo cual deducimos que, aunque esta purificación y contaminación alternantes sin fin de las almas que se van y vuelven fuera tan verdadera como es ciertamente falsa, sin embargo no podría afirmarse que todos los movimientos culpables y viciosos del alma se originan en el cuerpo terrenal; porque, según su propia doctrina, «este anhelo terrible,» por usar las palabras de su noble expositor, es tan ajeno al cuerpo, que mueve al alma purgada de toda mancha corporal, que existe separada de todo cuerpo, y la mueve, además, a encarnarse de nuevo. De modo que incluso ellos mismos reconocen que el alma no solo es movida al deseo, al temor, a la alegría, a la tristeza, por la carne, sino que también puede ser agitada con estas emociones por su propia cuenta.
Capítulo 6. Del carácter de la voluntad humana que hace que los afectos del alma sean rectos o perversos
XIV, 6
Pero el carácter de la voluntad humana es de importancia; porque, si es malo, estos movimientos del alma serán malos, pero si es recto, no solo serán irreprochables, sino incluso dignos de alabanza. Pues la voluntad está en todos ellos; más aún, ninguno de ellos es otra cosa que voluntad. ¿Qué son el deseo y la alegría sino una volición de consentimiento a las cosas que deseamos? ¿Y qué son el temor y la tristeza sino una volición de aversión respecto de las cosas que no deseamos? Pero cuando el consentimiento toma la forma de buscar poseer las cosas que deseamos, esto se llama deseo; y cuando el consentimiento toma la forma de gozar de las cosas que deseamos, esto se llama alegría. De igual manera, cuando nos apartamos con aversión de aquello que no deseamos que suceda, esta volición se llama temor; y cuando nos apartamos de aquello que ha sucedido contra nuestra voluntad, este acto de voluntad se llama tristeza. Y en general, respecto de todo lo que buscamos o rehuimos, según la voluntad del hombre es atraída o repelida, así se cambia y se convierte en estos diferentes afectos. Por lo cual el hombre que vive según Dios, y no según el hombre, debe ser amador del bien y, por tanto, aborrecedor del mal. Y puesto que nadie es malo por naturaleza, sino que quien es malo lo es por vicio, el que vive según Dios debe guardar hacia los hombres malos un odio perfecto, de modo que ni aborrezca al hombre por causa de su vicio, ni ame el vicio por causa del hombre, sino que aborrezca el vicio y ame al hombre. Pues maldito el vicio, quedará todo lo que debe ser amado y nada de lo que debe ser aborrecido.
De que las palabras amor y dilectio se usan en la Escritura indiferentemente para la afección buena y la mala
XIV, 7
El que resuelve amar a Dios, y amar a su prójimo como a sí mismo, no según el hombre sino según Dios, se dice que es de buena voluntad a causa de este amor; y esto se llama más comúnmente en la Escritura caridad, pero también se llama, incluso en los mismos libros, amor. Pues el apóstol dice que el hombre que ha de ser elegido como gobernante del pueblo debe ser amador del bien. Y cuando el Señor mismo preguntó a Pedro, «¿Me tienes dilectio ( diligis ) más que estos?» Pedro respondió, «Señor, tú sabes que te amo ( amo ).» Y de nuevo, por segunda vez, el Señor preguntó no si Pedro lo amaba ( amaret ), sino si le tenía dilectio ( diligeret ), y él respondió de nuevo, «Señor, tú sabes que te amo ( amo ).» Pero en la tercera interrogación el Señor mismo ya no dice, «¿Me tienes dilectio ( diligis ),» sino «¿Me amas ( amas )?» Y entonces el evangelista añade: Pedro se entristeció porque le dijo por tercera vez, «¿Me amas ( amas )?» aunque el Señor no había dicho tres veces sino solo una vez, «¿Me amas ( amas )?» y dos veces «Diligis me?» de lo cual deducimos que, incluso cuando el Señor dijo «diligis,» usó un equivalente de «amas.» También Pedro usó en todo momento una sola palabra para la misma cosa, y la tercera vez respondió asimismo, «Señor, tú conoces todas las cosas, tú sabes que te amo ( amo ).»
He juzgado oportuno mencionar esto, porque algunos opinan que la caridad o dilectio ( dilectio ) es una cosa, y el amor ( amor ) otra. Dicen que dilectio se usa de una afección buena, amor de un amor malo. Pero es muy cierto que incluso la literatura secular no conoce tal distinción. Sin embargo, corresponde a los filósofos determinar si difieren y cómo, aunque sus propios escritos testifican suficientemente que hacen gran cuenta del amor ( amor ) puesto en objetos buenos, e incluso en Dios mismo. Pero quisimos mostrar que las Escrituras de nuestra religión, cuya autoridad preferimos a todos los escritos cualesquiera que sean, no hacen distinción entre amor, dilectio y caritas; y ya hemos mostrado que amor se usa en buen sentido. Y si alguno imagina que amor se usa sin duda tanto de amores buenos como malos, pero que dilectio se reserva solo para el bien, recuerde lo que dice el salmo: «El que ama ( diligit ) la iniquidad aborrece su propia alma;» y las palabras del apóstol Juan: «Si alguno ama ( diligere ) al mundo, la dilectio ( dilectio ) del Padre no está en él.» [] Aquí tienes en un solo pasaje dilectio usado tanto en sentido bueno como malo. Y si alguno pide un ejemplo de amor usado en mal sentido (pues ya hemos mostrado su uso en buen sentido), lea las palabras: «Porque los hombres serán amadores ( amantes ) de sí mismos, avaros ( amatores ) del dinero.» []
La voluntad recta es, por tanto, amor bien dirigido, y la voluntad perversa es amor mal dirigido. El amor, pues, que anhela tener lo que ama, es deseo; y teniéndolo y gozándolo, es alegría; huyendo de lo que se le opone, es temor; y sintiendo lo que se le opone, cuando le ha sobrevenido, es tristeza. Ahora bien, estos movimientos son malos si el amor es malo; buenos si el amor es bueno. Lo que afirmamos, probémoslo por la Escritura. El apóstol «desea partir y estar con Cristo.» [] Y, «Mi alma deseó anhelar tus juicios;» o si es más apropiado decir, «Mi alma anheló desear tus juicios.» Y, «El deseo de la sabiduría conduce al reino.» [] Sin embargo, siempre ha prevalecido el uso de entender deseo y concupiscencia en mal sentido si el objeto no se define. Pero la alegría se usa en buen sentido: «Alegraos en el Señor, y regocijaos, justos.» Y, «Has puesto alegría en mi corazón.» Y, «Me llenarás de gozo con tu rostro.» El temor se usa en buen sentido por el apóstol cuando dice: «Ocupaos en vuestra salvación con temor y temblor.» [] Y, «No seas altivo, sino teme.» [] Y, «Temo que, así como la serpiente engañó a Eva con su astucia, vuestras mentes se corrompan de la simplicidad que es en Cristo.» [] Pero respecto de la tristeza, que Cicerón prefiere llamar enfermedad ( aegritudo ), y Virgilio dolor ( dolor ) (como dice, «Dolent gaudentque» ), pero que yo prefiero llamar tristeza, porque enfermedad y dolor se usan más comúnmente para expresar sufrimiento corporal—respecto de esta emoción, digo, la cuestión de si puede usarse en buen sentido es más difícil.
De las tres perturbaciones que los estoicos admitían en el alma del sabio, con exclusión del dolor o la tristeza, que el ánimo viril no debe experimentar
XIV, 8
Aquellas emociones que los griegos llaman [εὐπαθείαι], y que Cicerón llama constantiae, los estoicos las restringían a tres; y, en lugar de tres «perturbaciones» en el alma del sabio, sustituían respectivamente, en lugar del deseo, la voluntad; en lugar de la alegría, el contentamiento; y por el temor, la cautela; y en cuanto a la enfermedad o dolor, que nosotros, para evitar ambigüedad, preferimos llamar tristeza, negaban que pudiera existir en la mente de un sabio. La voluntad, dicen, busca el bien, pues esto hace el sabio. El contentamiento tiene su objeto en el bien que se posee, y esto el sabio lo posee continuamente. La cautela evita el mal, y esto el sabio debe evitar. Pero la tristeza surge del mal que ya ha sucedido; y como suponen que ningún mal puede suceder al sabio, no puede haber representante de la tristeza en su mente. Según ellos, por tanto, nadie sino el sabio quiere, se contenta, usa de cautela; y el necio no puede hacer más que desear, alegrarse, temer, entristecerse. Las tres primeras afecciones las llama Cicerón constantiae, las últimas cuatro perturbationes. Muchos, sin embargo, llaman a estas últimas pasiones; y, como he dicho, los griegos llaman a las primeras [εὐπαθείαι], y a las últimas [πάθη]. Y cuando hice un examen cuidadoso de la Escritura para hallar si esta terminología estaba sancionada por ella, encontré este dicho del profeta: «No hay contentamiento para los impíos, dice el Señor;» [] como si los impíos pudieran más propiamente alegrarse que contentarse respecto de los males, pues el contentamiento es propiedad de los buenos y piadosos. Encontré también aquel versículo en el Evangelio: «Todo lo que queráis que los hombres os hagan, hacedlo también vosotros a ellos;» [] que parece implicar que las cosas malas o vergonzosas pueden ser objeto del deseo, pero no de la voluntad. En efecto, algunos intérpretes han añadido «cosas buenas,» para hacer la expresión más conforme al uso acostumbrado, y han dado este sentido: «Todas las buenas obras que queráis que los hombres os hagan.» Pues pensaron que esto impediría que alguien deseara que otros hombres le proporcionaran gratificaciones indecorosas, por no decir vergonzosas—banquetes lujosos, por ejemplo—bajo el supuesto de que si él les devolviera lo mismo, estaría cumpliendo este precepto. En el Evangelio griego, sin embargo, del cual se traduce el latino, «bueno» no aparece, sino solo, «Todo lo que queráis que los hombres os hagan, hacedlo también vosotros a ellos,» y, como creo, porque «bueno» ya está incluido en la palabra «querer;» pues no dice «desear.»
Pero aunque a veces podamos valernos de estas precisas propiedades del lenguaje, no hemos de estar siempre frenados por ellas; y cuando leamos a aquellos escritores contra cuya autoridad es ilícito reclamar, debemos aceptar los significados arriba mencionados en pasajes donde no se pueda extraer un sentido recto por ninguna otra interpretación, como en aquellos ejemplos que aducimos en parte del profeta, en parte del Evangelio. Pues ¿quién no sabe que los impíos saltan de alegría? Sin embargo, «no hay contentamiento para los impíos, dice el Señor.» ¿Y cómo es así, sino porque contentamiento, cuando la palabra se usa en su significado propio y distintivo, significa algo diferente de alegría? De igual manera, ¿quién negaría que sería malo ordenar a los hombres que todo lo que desean que otros les hagan, lo hagan ellos mismos a los otros, no sea que se complazcan mutuamente con placeres vergonzosos e ilícitos? Y sin embargo, el precepto, «Todo lo que queráis que los hombres os hagan, hacedlo también vosotros a ellos,» es muy saludable y justo. ¿Y cómo es esto, sino porque la voluntad se usa aquí estrictamente, y significa aquella voluntad que no puede tener el mal por objeto? Pero el lenguaje ordinario no habría permitido el dicho: «No quieras hacer ninguna clase de mentira,» [] si no hubiera también una voluntad mala, cuya maldad la separa de aquello que los ángeles celebraron: «Paz en la tierra, buena voluntad para con los hombres.» [] Pues «buena» es superfluo si no hay otra clase de voluntad sino la buena voluntad. ¿Y por qué habría mencionado el apóstol entre las alabanzas de la caridad como cosa grande que «no se goza de la iniquidad,» sino porque la maldad sí se goza de ella? Pues incluso entre los escritores seculares estas palabras se usan indiferentemente. Pues Cicerón, aquel orador fertilísimo, dice: «Deseo, padres conscriptos, ser misericordioso.» ¿Y quién sería tan pedante como para decir que debió decir «quiero» en lugar de «deseo,» porque la palabra se usa en buen sentido? Asimismo, en Terencio, el joven libertino, ardiendo de lujuria desenfrenada, dice: «No quiero otra cosa que a Filumena.» Que este «querer» era lujuria lo indica suficientemente la respuesta de su viejo sirviente que allí se introduce: «¡Cuánto mejor sería tratar de desterrar ese amor de tu corazón, que hablar de modo que inflames inútilmente aún más tu pasión!» Y que contentamiento fue usado por escritores seculares en mal sentido lo testifica aquel verso de Virgilio, en el cual comprende de la manera más sucinta estas cuatro perturbaciones,—
«De aquí temen y desean, se duelen y se contentan»
El mismo autor había usado también la expresión: «los malos contentamientos del ánimo.» De modo que los hombres buenos y malos por igual quieren, son cautelosos y se contentan; o, para decir lo mismo en otras palabras, los hombres buenos y malos por igual desean, temen, se alegran, pero los primeros de manera buena, los últimos de manera mala, según la voluntad sea recta o perversa. La tristeza misma, también, que los estoicos no permitían que se representara en la mente del sabio, se usa en buen sentido, y especialmente en nuestros escritos. Pues el apóstol alaba a los corintios porque tenían una tristeza según Dios. Pero posiblemente alguien diga que el apóstol los felicitó porque estaban arrepentidamente tristes, y que tal tristeza solo puede existir en aquellos que han pecado. Pues estas son sus palabras: «Pues percibo que la misma epístola os ha entristecido, aunque fuera por un tiempo. Ahora me gozo, no de que fuerais entristecidos, sino de que os entristecisteis para arrepentimiento; porque fuisteis entristecidos según Dios, para que ningún daño recibierais de nosotros. Porque la tristeza que es según Dios produce arrepentimiento para salvación, de que no hay que arrepentirse; pero la tristeza del mundo produce muerte. Porque he aquí, esto mismo de que os entristecisteis según Dios, ¡qué solicitud produjo en vosotros!» [] Por consiguiente, los estoicos pueden defenderse respondiendo que la tristeza es ciertamente útil para el arrepentimiento del pecado, pero que esta no puede tener lugar en la mente del sabio, puesto que ningún pecado le afecta del cual pudiera arrepentirse con tristeza, ni ningún otro mal cuya paciencia o experiencia pudiera entristecerlo. Pues dicen que Alcibíades (si la memoria no me engaña), que se creía feliz, derramó lágrimas cuando Sócrates discutió con él y le demostró que era miserable porque era necio. En su caso, por tanto, la necedad fue la causa de esta tristeza útil y deseable, con la cual el hombre llora ser lo que no debería ser. Pero los estoicos sostienen no que el necio, sino que el sabio, no puede estar triste.