La ciudad de Dios

Algunos han sostenido la opinión de que hay dioses buenos y malos; pero otros, pensando más respetuosamente de los dioses, les han atribuido tanto honor y alabanza que excluyen la suposición de que algún dios sea malvado. Pero quienes han mantenido que hay dioses malvados así como buenos, han incluido a los demonios bajo el nombre de «dioses,» y a veces, aunque más raramente, han llamado dioses a los demonios; de modo que admiten que Júpiter, a quien hacen rey y cabeza de todos los demás, es llamado demonio por Homero. Aquellos, por otra parte, que sostienen que todos los dioses son buenos y muy superiores a los hombres que con justicia son llamados buenos, se ven movidos por las acciones de los demonios, que no pueden negar ni imputar a los dioses cuya bondad afirman, a distinguir entre dioses y demonios; de suerte que, siempre que hallan algo ofensivo en los hechos o sentimientos con que los espíritus invisibles manifiestan su poder, creen que esto no procede de los dioses, sino de los demonios. Al mismo tiempo creen que, como ningún dios puede tener trato directo con los hombres, estos demonios ocupan la posición de mediadores, ascendiendo con oraciones y volviendo con dones. Ésta es la opinión de los platónicos, los más capaces y estimados de sus filósofos, con quienes por ello elegimos debatir esta cuestión—si el culto de un número de dioses sirve de algo para obtener la bienaventuranza en la vida futura. Y ésta es la razón por la cual, en el libro precedente, hemos inquirido cómo los demonios, que se complacen en cosas que los hombres buenos y sabios aborrecen y execran, en las ficciones sacrílegas e inmorales que los poetas han escrito no de los hombres, sino de los dioses mismos, y en la violencia malvada y criminal de las artes mágicas, pueden ser considerados como más estrechamente emparentados y más amigos de los dioses que los hombres, y pueden mediar entre los hombres buenos y los dioses buenos; y se ha demostrado que esto es absolutamente imposible.

Este libro, pues, debe, según la promesa hecha al final del precedente, contener una discusión, no de la diferencia que existe entre los dioses, quienes, según los platónicos, son todos buenos, ni de la diferencia entre dioses y demonios, a los primeros de los cuales separan por un amplio intervalo de los hombres, mientras que los segundos son colocados intermedios entre los dioses y los hombres, sino de la diferencia, puesto que ellos la hacen, entre los demonios mismos. Esto lo discutiremos en cuanto atañe a nuestro tema. Ha sido creencia común y usual que algunos de los demonios son malos y otros buenos; y esta opinión, sea de los platónicos o de cualquier otra secta, de ningún modo debe pasarse por alto en silencio, no sea que alguien suponga que debe cultivar a los demonios buenos para que por su mediación sea aceptado por los dioses, a todos los cuales cree buenos, y pueda vivir con ellos después de la muerte; cuando de hecho quedaría así atrapado en las redes de los espíritus malvados, y vagaría lejos del Dios verdadero, con quien solo, y en quien solo, el alma humana, es decir, el alma racional e intelectual, es bienaventurada.

¿Cuál es, pues, la diferencia entre demonios buenos y malos? Porque el platónico Apuleyo, en un tratado sobre todo este asunto, mientras dice mucho acerca de sus cuerpos aéreos, no tiene una palabra que decir sobre las virtudes espirituales con las cuales, si fueran buenos, deberían haber estado dotados. No ha dicho, pues, una palabra de aquello que podría darles felicidad; pero ha dado prueba de su miseria, reconociendo que su mente, por la cual se cuentan como seres racionales, no sólo no está imbuida y fortalecida con virtud para resistir todas las pasiones irracionales, sino que de algún modo es agitada por emociones tempestuosas, y está así al nivel de la mente de los hombres necios. Sus propias palabras son: «Es a esta clase de demonios a los que se refieren los poetas cuando, sin grave error, fingen que los dioses odian y aman a individuos entre los hombres, prosperando y ennobleciendo a unos, y oponiéndose y afligiendo a otros. Por tanto, la piedad, la indignación, el dolor, la alegría, toda emoción humana es experimentada por los demonios, con la misma perturbación mental y la misma marea de sentimiento y pensamiento. Estos tumultos y tempestades los alejan de la tranquilidad de los dioses celestiales.» ¿Puede haber alguna duda de que en estas palabras no es alguna parte inferior de su naturaleza espiritual, sino la mente misma por la cual los demonios ocupan su rango de seres racionales, lo que dice que es sacudida por la pasión como un mar tempestuoso? No pueden, pues, compararse ni siquiera con los hombres sabios, que con mente imperturbada resisten estas perturbaciones a las que están expuestos en esta vida, y de las que la debilidad humana nunca está exenta, y que no ceden a aprobar o perpetrar nada que pueda desviarlos del camino de la sabiduría y de la ley de rectitud. Se asemejan en carácter, aunque no en apariencia corporal, a los hombres malvados y necios. Podría incluso decir que son peores, en cuanto que han envejecido en la iniquidad y son incorregibles por el castigo. Su mente, como dice Apuleyo, es un mar sacudido por la tempestad, sin ningún punto de reunión de verdad o virtud en su alma desde el cual puedan resistir sus turbulentas y depravadas emociones.

Entre los filósofos hay dos opiniones acerca de estas emociones mentales, que los griegos llaman [παθη], mientras que algunos de nuestros escritores, como Cicerón, las llaman perturbaciones, otros afecciones, y otros, para traducir con más exactitud la palabra griega, pasiones. Algunos dicen que incluso el sabio está sujeto a estas perturbaciones, aunque moderadas y controladas por la razón, que les impone leyes y así las restringe dentro de límites necesarios. Ésta es la opinión de los platónicos y de los aristotélicos; pues Aristóteles fue discípulo de Platón, y fundador de la escuela peripatética. Pero otros, como los estoicos, opinan que el sabio no está sujeto a estas perturbaciones. Pero Cicerón, en su libro De Finibus, muestra que los estoicos están aquí en desacuerdo con los platónicos y peripatéticos más en palabras que en realidad; pues los estoicos se niegan a aplicar el término «bienes» a las ventajas externas y corporales, porque consideran que el único bien es la virtud, el arte de vivir bien, y éste existe sólo en la mente. Los otros filósofos, a su vez, usan la fraseología simple y acostumbrada, y no tienen escrúpulo en llamar bienes a estas cosas, aunque en comparación con la virtud, que guía nuestra vida, son pequeñas y de poca estima. Y así es obvio que, ya se llamen estas cosas exteriores bienes o ventajas, son tenidas en la misma estimación por ambas partes, y que en esta materia los estoicos se complacen meramente con una fraseología nueva. Me parece, pues, que en esta cuestión, si el sabio está sujeto a las pasiones mentales o enteramente libre de ellas, la controversia es de palabras más que de cosas; porque pienso que, si se considera la realidad y no el mero sonido de las palabras, los estoicos sostienen precisamente la misma opinión que los platónicos y peripatéticos. Pues, omitiendo por brevedad otras pruebas que podría aducir en apoyo de esta opinión, expondré una sola que considero concluyente. Aulo Gelio, hombre de vasta erudición y dotado de estilo elocuente y gracioso, refiere en su obra titulada NochesÁticas que una vez hizo un viaje con un eminente filósofo estoico; y pasa a relatar con detalle y con gusto lo que yo apenas indicaré: que cuando la nave era sacudida y estaba en peligro por una violenta tormenta, el filósofo palideció de terror. Esto fue notado por los que iban a bordo, quienes, aunque amenazados de muerte ellos mismos, sentían curiosidad por ver si un filósofo se agitaría como los demás hombres. Cuando la tempestad hubo pasado, y tan pronto como su seguridad les dio libertad para reanudar la conversación, uno de los pasajeros, un asiático rico y sibarita, comenzó a burlarse del filósofo y a zaherirlo porque incluso había palidecido de miedo, mientras él mismo había permanecido impasible ante la destrucción inminente. Pero el filósofo se valió de la respuesta de Aristipo el socrático, quien, al verse burlado de modo semejante por un hombre del mismo carácter, respondió: «Tú no tenías motivo de ansiedad por el alma de un libertino disoluto, pero yo tenía razón para alarmarme por el alma de Aristipo.» Despachado así el rico, Aulo Gelio preguntó al filósofo, en interés de la ciencia y no para molestarlo, cuál era la razón de su miedo. Y él, dispuesto a instruir a un hombre tan celoso en la búsqueda del conocimiento, sacó al punto de su zurrón un libro del estoico Epicteto, en el cual se exponían doctrinas que armonizaban precisamente con las de Zenón y Crisipo, los fundadores de la escuela estoica. Aulo Gelio dice que leyó en este libro que los estoicos sostienen que hay ciertas impresiones hechas en el alma por los objetos externos, a las que llaman phantasiæ, y que no está en poder del alma determinar si será invadida por ellas o cuándo. Cuando estas impresiones son causadas por objetos alarmantes y formidables, es necesario que muevan el alma incluso del sabio, de modo que por un momento tiembla de miedo, o se deprime por la tristeza, anticipándose estas impresiones a la obra de la razón y del dominio propio; pero esto no implica que la mente acepte estas impresiones malas, o las apruebe o consienta en ellas. Pues este consentimiento está, piensan, en poder del hombre; habiendo esta diferencia entre la mente del sabio y la del necio, que la mente del necio cede a estas pasiones y consiente en ellas, mientras que la del sabio, aunque no puede evitar ser invadida por ellas, conserva sin embargo con firmeza inquebrantable una persuasión verdadera y constante de las cosas que debe racionalmente desear o evitar. Este relato de lo que Aulo Gelio refiere que leyó en el libro de Epicteto sobre los sentimientos y doctrinas de los estoicos lo he dado lo mejor que he podido, no, quizá, con su lenguaje selecto, sino con mayor brevedad y, creo, con mayor claridad. Y si esto es verdad, entonces no hay diferencia, o casi ninguna, entre la opinión de los estoicos y la de los otros filósofos en cuanto a las pasiones y perturbaciones mentales, pues ambas partes convienen en sostener que la mente y la razón del sabio no están sujetas a ellas. Y acaso lo que los estoicos quieren decir al afirmar esto es que la sabiduría que caracteriza al sabio no está nublada por error alguno ni manchada por ninguna mancha, sino que, con la reserva de que su sabiduría permanece imperturbada, está expuesto a las impresiones que los bienes y males de esta vida (o, como prefieren llamarlos, las ventajas o desventajas) hacen sobre ellos. Pues no hace falta decir que si aquel filósofo no hubiera dado valor alguno a las cosas que pensaba que estaba a punto de perder, la vida y la seguridad corporal, no se habría aterrado tanto ante su peligro como para traicionar su miedo con la palidez de su mejilla. No obstante, pudo sufrir esta perturbación mental y, sin embargo, mantener la persuasión fija de que la vida y la seguridad corporal, que la violencia de la tempestad amenazaba con destruir, no son aquellos bienes que hacen buenos a sus poseedores, como lo hace la posesión de la justicia. Pero en la medida en que insisten en que debemos llamarlos no bienes sino ventajas, disputan sobre palabras y descuidan las cosas. Pues ¿qué diferencia hace si bienes o ventajas sea el nombre mejor, mientras el estoico no menos que el peripatético se alarma ante la perspectiva de perderlos, y mientras, aunque los nombran de modo distinto, los tienen en igual estima? Ambas partes nos aseguran que, si se les instara a cometer alguna inmoralidad o crimen por la pérdida amenazada de estos bienes o ventajas, preferirían perder tales cosas que preservan la comodidad y seguridad corporales antes que cometer cosas que violan la justicia. Y así, la mente en la que esta resolución está bien fundada no sufre que perturbación alguna prevalezca contra la razón, aunque asalten las partes más débiles del alma; y no sólo eso, sino que las gobierna y, mientras les niega su consentimiento y se les resiste, administra un reino de virtud. Tal carácter atribuye Virgilio a Eneas cuando dice:

Él permanece inconmovible ante las lágrimas,
Ni las más tiernas palabras escucha con piedad.

No necesitamos dar ahora una exposición cuidadosa y copiosa de la doctrina de la Escritura, suma del conocimiento cristiano, acerca de estas pasiones. Esta somete la mente misma a Dios, para que Él la gobierne y la ayude, y las pasiones, a su vez, a la mente, para moderarlas y frenarlas, y dirigirlas a usos justos. En nuestra ética, no preguntamos tanto si un alma piadosa se enoja, cuanto por qué se enoja; no si está triste, sino cuál es la causa de su tristeza; no si teme, sino qué teme. Pues no sé de ninguna persona de recto juicio que censure la ira contra un malhechor que busca su enmienda, o la tristeza que se propone aliviar al que sufre, o el temor de que alguien en peligro perezca. Los estoicos, en efecto, suelen condenar la compasión. Pero ¡cuánto más honorable habría sido en aquel estoico de quien hemos hablado, si se hubiera turbado por la compasión que lo impulsaba a socorrer a una criatura semejante, que por el temor al naufragio! Mucho mejores y más humanos, y más conformes a los sentimientos piadosos, son las palabras de Cicerón en alabanza de César, cuando dice: «Entre tus virtudes ninguna es más admirable y agradable que tu compasión.» ¿Y qué es la compasión sino un sentimiento de conmiseración por la miseria de otro, que nos impulsa a ayudarlo si podemos? Y esta emoción obedece a la razón, cuando la compasión se muestra sin violar el derecho, como cuando se socorre a los pobres o se perdona a los penitentes. Cicerón, que sabía usar el lenguaje, no dudó en llamar virtud a esto, lo cual los estoicos no se avergüenzan de contar entre los vicios, aunque, como nos ha enseñado el libro del eminente estoico Epicteto, que cita las opiniones de Zenón y Crisipo, fundadores de la escuela, admiten que pasiones de este género invaden el alma del sabio, al cual querrían libre de todo vicio. De donde se sigue que esas mismas pasiones no son juzgadas por ellos como vicios, puesto que asaltan al sabio sin forzarlo a obrar contra la razón y la virtud; y que, por tanto, la opinión de los peripatéticos o platónicos y de los estoicos es una y la misma. Pero, como dice Cicerón, la mera logomaquia es la ruina de estos lamentables griegos, que tienen sed de contención más que de verdad. Sin embargo, puede preguntarse con justicia si nuestra sujeción a estas afecciones, aun cuando seguimos la virtud, es parte de la flaqueza de esta vida. Pues los santos ángeles no sienten ira mientras castigan a aquellos a quienes la ley eterna de Dios condena al castigo, ni conmiseración por la miseria mientras alivian a los miserables, ni temor mientras ayudan a los que están en peligro; y, sin embargo, el lenguaje ordinario les atribuye también estas emociones mentales, porque, aunque no tienen ninguna de nuestras debilidades, sus actos se asemejan a las acciones a que estas emociones nos mueven; y así, aun de Dios mismo se dice en la Escritura que se enoja, y sin embargo no hay perturbación alguna. Pues esta palabra se usa del efecto de su venganza, no de la afección mental perturbadora.

Diferiendo por el momento la cuestión acerca de los santos ángeles, examinemos la opinión de los platónicos, según la cual los demonios que median entre dioses y hombres son agitados por las pasiones. Pues si su mente, aunque expuesta a la incursión de ellas, permaneciera libre y superior a ellas, Apuleyo no habría podido decir que sus corazones son sacudidos por las pasiones como el mar por vientos tormentosos. Su mente, entonces—aquella parte superior de su alma por la cual son seres racionales, y que, si realmente existe en ellos, debería gobernar y frenar las turbulentas pasiones de las partes inferiores del alma—esta mente suya, digo, está, según el platónico citado, sacudida por un huracán de pasiones. La mente de los demonios, por tanto, está sujeta a las emociones de temor, ira, concupiscencia y todas las afecciones semejantes. ¿Qué parte de ellos, entonces, está libre y dotada de sabiduría, de modo que sean agradables a los dioses y guías aptos de los hombres hacia la pureza de vida, si su parte más alta, siendo esclava de la pasión y sujeta al vicio, solo los hace más empeñados en engañar y seducir, en proporción a la fuerza y energía mental del deseo que poseen?

Pero si alguno dice que no es de todos los demonios, sino solo de los malvados, de quienes los poetas, no sin verdad, dicen que aman u odian violentamente a ciertos hombres—pues fue de ellos de quienes Apuleyo dijo que eran arrastrados por fuertes corrientes de emoción—¿cómo podemos aceptar esta interpretación, cuando Apuleyo, en el mismo pasaje, representa a todos los demonios, y no solo a los malvados, como intermedios entre los dioses y los hombres por sus cuerpos aéreos? La ficción de los poetas, según él, consiste en hacer dioses de los demonios, darles nombres de dioses y asignarlos como aliados o enemigos a hombres particulares, usando esta licencia poética, aunque profesan que los dioses son muy distintos en carácter de los demonios, y muy superiores a ellos por su morada celestial y abundancia de beatitud. Esta es, digo, la ficción de los poetas: decir que son dioses quienes no lo son, y que, bajo los nombres de los dioses, combaten entre sí por los hombres a quienes aman u odian con vivo sentimiento partidista. Apuleyo dice que esto no está lejos de la verdad, puesto que, aunque son llamados injustamente con los nombres de los dioses, se los describe en su propio carácter como demonios. A esta categoría, dice, pertenece la Minerva de Homero, «que se interpuso en las filas de los griegos para contener a Aquiles.» Pues supone que esto de que fuera Minerva es ficción poética; porque piensa que Minerva es una diosa, y la coloca entre los dioses, a los que cree todos buenos y bienaventurados en la sublime región etérea, lejos del trato con los hombres. Pero que había un demonio favorable a los griegos y adverso a los troyanos, como otro, a quien el mismo poeta menciona bajo el nombre de Venus o Marte (dioses exaltados por encima de los asuntos terrenos en sus celestiales moradas), era aliado de los troyanos y enemigo de los griegos, y que estos demonios combatían por aquellos a quienes amaban contra aquellos a quienes odiaban—en todo esto confesaba que los poetas decían algo muy parecido a la verdad. Pues hacían estas afirmaciones acerca de seres a quienes él atribuye las mismas pasiones violentas y tempestuosas que perturban a los hombres, y que por tanto son capaces de amores y odios no formados justamente, sino con espíritu de partido, como los espectadores en las carreras o cacerías toman simpatías y prejuicios. Parece que el gran temor de este platónico era que las ficciones poéticas fuesen creídas de los dioses, y no de los demonios que llevaban sus nombres.

La definición que Apuleyo da de los demonios, y en la que por supuesto incluye a todos los demonios, es que son por naturaleza animales, por el alma sujetos a la pasión, por la mente racionales, por el cuerpo aéreos, por la duración eternos. Ahora bien, en estas cinco cualidades no ha nombrado absolutamente nada que sea propio de los hombres buenos y no también de los malos. Pues cuando Apuleyo ha hablado primero de los celestiales, y luego ha extendido su descripción para incluir un relato de los que moran muy abajo, en la tierra, a fin de que, después de describir los dos extremos del ser racional, pueda pasar a hablar de los demonios intermedios, dice: «Los hombres, pues, que están dotados de la facultad de la razón y el habla, cuya alma es inmortal y sus miembros mortales, que tienen espíritus débiles y ansiosos, cuerpos torpes y corruptibles, caracteres diferentes, ignorancia semejante, que son obstinados en su audacia y persistentes en su esperanza, cuyo trabajo es vano y cuya fortuna está siempre en decadencia, su raza inmortal, ellos mismos pereciendo, cada generación repleta de criaturas cuya vida es rápida y su sabiduría lenta, su muerte repentina y su vida un lamento—estos son los hombres que moran sobre la tierra.» Al enumerar tantas cualidades que pertenecen a la gran mayoría de los hombres, ¿olvidó acaso la que es propiedad de los pocos cuando habla de que su sabiduría es lenta? Si se hubiera omitido esto, esta descripción suya del género humano, tan cuidadosamente elaborada, habría sido defectuosa. Y cuando elogió la excelencia de los dioses, afirmó que sobresalían en aquella misma beatitud a la que, según él, los hombres deben llegar por la sabiduría. Y, por tanto, si hubiera querido que creyéramos que algunos de los demonios son buenos, habría debido insertar en su descripción algo por lo cual pudiéramos ver que tienen, en común con los dioses, alguna participación de beatitud, o, en común con los hombres, alguna sabiduría. Pero, tal como es, no ha mencionado ninguna buena cualidad por la cual los buenos puedan distinguirse de los malos. Pues aunque se abstuvo de dar un relato completo de su maldad, por temor a ofender, no a ellos mismos sino a sus adoradores, para quienes escribía, indicó suficientemente a los lectores perspicaces qué opinión tenía de ellos; pues solo en el único artículo de la eternidad de sus cuerpos los asimila a los dioses, todos los cuales, afirma, son buenos y bienaventurados, y absolutamente libres de lo que él mismo llama las tormentosas pasiones de los demonios; y en cuanto al alma, afirma con toda claridad que se asemejan a los hombres y no a los dioses, y que esta semejanza no consiste en la posesión de la sabiduría, que aun los hombres pueden alcanzar, sino en la perturbación de pasiones que dominan a los necios y malvados, pero que es gobernada por los buenos y sabios de tal modo que prefieren no admitirla antes que vencerla. Pues si hubiera querido que se entendiera que los demonios se asemejaban a los dioses en la eternidad no de sus cuerpos, sino de sus almas, ciertamente habría admitido que los hombres participaran de este privilegio, porque, como platónico, por supuesto debe sostener que el alma humana es eterna. En consecuencia, al describir esta raza de seres vivos, dijo que sus almas eran inmortales, sus miembros mortales. Y, por tanto, si los hombres no tienen la eternidad en común con los dioses porque tienen cuerpos mortales, los demonios tienen la eternidad en común con los dioses porque sus cuerpos son inmortales.

¿Cómo, pues, pueden los hombres esperar una introducción favorable a la amistad de los dioses mediante tales mediadores, que son, como los hombres, defectuosos en aquello que es la parte mejor de todo ser vivo, a saber, el alma, y que se asemejan a los dioses solo en el cuerpo, que es la parte inferior? Pues un ser vivo o animal consta de alma y cuerpo, y de estas dos partes el alma es indudablemente la mejor; aun viciosa y débil, es evidentemente mejor que incluso el cuerpo más sano y fuerte, porque la mayor excelencia de su naturaleza no se reduce al nivel del cuerpo ni siquiera por la contaminación del vicio, como el oro, aun empañado, es más precioso que la plata o el plomo más puros. Y sin embargo estos mediadores, por cuya interposición han de armonizarse las cosas humanas y divinas, tienen un cuerpo eterno en común con los dioses y un alma viciosa en común con los hombres—como si la religión por la cual estos demonios han de unir a los dioses y a los hombres fuera un asunto corporal y no espiritual. ¿Qué maldad, entonces, o qué castigo ha suspendido a estos falsos y engañosos mediadores, por así decirlo, cabeza abajo, de modo que su parte inferior, el cuerpo, está unida a los dioses de arriba, y su parte superior, el alma, atada a los hombres de abajo; unidos a los dioses celestiales por la parte que sirve, y miserables, junto con los habitantes de la tierra, por la parte que manda? Pues el cuerpo es el siervo, como dice Salustio: «Usamos el alma para mandar, el cuerpo para obedecer;» añadiendo: «una la tenemos en común con los dioses, la otra con los brutos.» Pues aquí hablaba de los hombres; y estos tienen, como los brutos, un cuerpo mortal. Estos demonios, que nuestros amigos filósofos nos han proporcionado como mediadores con los dioses, pueden decir ciertamente del alma y del cuerpo: una la tenemos en común con los dioses, la otra con los hombres; pero, como he dicho, están como suspendidos y atados cabeza abajo, teniendo el esclavo, el cuerpo, en común con los dioses, y el señor, el alma, en común con los hombres miserables—su parte inferior exaltada, su parte superior deprimida. Y, por tanto, si alguien supone que, porque no están sujetos, como los animales terrestres, a la separación del alma y el cuerpo por la muerte, se asemejan por ello a los dioses en su eternidad, su cuerpo no debe ser considerado un carro de eterno triunfo, sino más bien la cadena de un castigo eterno.

Plotino, cuyo recuerdo es bastante reciente, goza de la reputación de haber entendido a Platón mejor que ninguno de sus discípulos. Al hablar de las almas humanas, dice: «El Padre, por compasión, hizo mortales sus ataduras;» es decir, consideró debido a la misericordia del Padre que los hombres, teniendo un cuerpo mortal, no estuvieran para siempre confinados en la miseria de esta vida. Pero de esta misericordia los demonios han sido juzgados indignos, y han recibido, junto con un alma sujeta a pasiones, un cuerpo no mortal como el del hombre, sino eterno. Pues habrían sido más felices que los hombres si hubieran tenido, como los hombres, un cuerpo mortal y, como los dioses, un alma bienaventurada. Y habrían sido iguales a los hombres si, junto con un alma miserable, hubieran recibido al menos, como los hombres, un cuerpo mortal, de modo que la muerte pudiera haberlos librado de la aflicción, si al menos hubieran alcanzado algún grado de piedad. Pero, tal como es, no solo no son más felices que los hombres, teniendo, como ellos, un alma miserable, sino que son más desdichados, estando eternamente atados al cuerpo; pues no nos deja inferir que por algún progreso en sabiduría y piedad puedan llegar a ser dioses, sino que dice expresamente que son demonios para siempre.

Dice, en efecto, que las almas de los hombres son demonios, y que los hombres se convierten en Lares si son buenos, Lemures o Larvæ si son malos, y Manes si es incierto si merecen bien o mal. ¿Quién no ve de un vistazo que esto no es más que un remolino que arrastra a los hombres a la destrucción moral? Pues, por muy malvados que hayan sido los hombres, si suponen que llegarán a ser Larvæ o divinos Manes, se volverán tanto peores cuanto mayor amor tengan por infligir daño; pues, como las Larvæ son demonios dañinos hechos de hombres malvados, estos hombres han de suponer que después de la muerte serán invocados con sacrificios y honores divinos para que puedan infligir daños. Pero no hemos de seguir esta cuestión. También afirma que los bienaventurados son llamados en griego [εὐδαίμονες], porque son almas buenas, es decir, demonios buenos, confirmando su opinión de que las almas de los hombres son demonios.

Pero por ahora hablamos de aquellos seres a quienes él describió como propiamente intermedios entre los dioses y los hombres: animales por naturaleza, racionales por la mente, sujetos a pasión por el alma, aéreos por el cuerpo, eternos por su duración. Cuando hubo distinguido a los dioses, a quienes colocó en el cielo más alto, de los hombres, a quienes puso en la tierra, no sólo por la posición sino también por la desigual dignidad de sus naturalezas, concluyó con estas palabras: «Tenéis aquí dos clases de animales: los dioses, ampliamente distinguidos de los hombres por la sublimidad de su morada, la perpetuidad de su vida, la perfección de su naturaleza; pues sus habitaciones están separadas por un intervalo tan grande que no puede haber comunicación íntima entre ellos, y mientras la vitalidad de los unos es eterna e indefectible, la de los otros es caduca y precaria, y mientras los espíritus de los dioses están exaltados en la bienaventuranza, los de los hombres están hundidos en miserias.» Aquí encuentro tres cualidades opuestas atribuidas a los extremos del ser, el más alto y el más bajo. Pues, después de mencionar las tres cualidades por las cuales hemos de admirar a los dioses, repitió, aunque con otras palabras, las mismas tres como contraste con los defectos del hombre. Las tres cualidades son, «sublimidad de morada, perpetuidad de vida, perfección de naturaleza.» Éstas las mencionó de nuevo de modo que pusiera de relieve sus contrastes en la condición del hombre. Como había mencionado «la sublimidad de morada,» dice, «Sus habitaciones están separadas por un intervalo tan grande;» como había mencionado «la perpetuidad de vida,» dice, que «mientras la vida divina es eterna e indefectible, la vida humana es caduca y precaria;» y como había mencionado «la perfección de naturaleza,» dice, que «mientras los espíritus de los dioses están exaltados en la bienaventuranza, los de los hombres están hundidos en miserias.» Estas tres cosas, pues, las predica de los dioses: exaltación, eternidad, bienaventuranza; y del hombre predica las opuestas: bajeza de habitación, mortalidad, miseria.

Si ahora intentamos hallar entre estos opuestos el término medio ocupado por los demonios, no puede haber duda en cuanto a su posición local; pues entre el lugar más alto y el más bajo hay un lugar que con razón se considera y se llama lugar intermedio. Quedan las otras dos cualidades, y a ellas debemos prestar mayor atención, para ver si son del todo ajenas a los demonios, o de qué modo se les conceden sin menoscabar su posición intermedia. Podemos descartar la idea de que les sean ajenas. Pues no podemos decir que los demonios, siendo animales racionales, no sean ni bienaventurados ni desdichados, como decimos de las bestias y de las plantas, que carecen de sentimiento y de razón, o como decimos del lugar intermedio, que no es ni el más alto ni el más bajo. Los demonios, siendo racionales, han de ser o miserables o bienaventurados. Y, de igual modo, no podemos decir que no sean ni mortales ni inmortales; pues todos los vivientes o viven eternamente o terminan su vida en la muerte. Nuestro autor, además, afirmó que los demonios son eternos. ¿Qué nos queda por suponer, entonces, sino que estos seres intermedios se asemejan a los dioses en una de las dos cualidades restantes, y a los hombres en la otra? Pues si recibieran ambas de arriba, o ambas de abajo, ya no serían intermedios, sino que o bien ascenderían a los dioses de arriba, o bien descenderían a los hombres de abajo. Por tanto, como se ha demostrado que han de poseer estas dos cualidades, mantendrán su lugar intermedio si reciben una de cada parte. En consecuencia, como no pueden recibir su eternidad de abajo, porque allí no la hay para recibir, deben obtenerla de arriba; y, por consiguiente, no les queda más remedio que completar su posición intermedia aceptando la miseria de los hombres.

Según los platónicos, pues, los dioses, que ocupan el lugar más alto, gozan de eterna bienaventuranza, o de eternidad bienaventurada; los hombres, que ocupan el más bajo, de una miseria mortal, o de una mortalidad miserable; y los demonios, que ocupan el medio, de una eternidad miserable, o de una miseria eterna. En cuanto a las cinco cosas que Apuleyo incluyó en su definición de los demonios, no mostró, como prometió, que los demonios sean intermedios. Pues tres de ellas —que su naturaleza es animal, su mente racional, su alma sujeta a pasiones— dijo que las tienen en común con los hombres; una cosa, su eternidad, en común con los dioses; y una propia de ellos, su cuerpo aéreo. ¿Cómo, entonces, son intermedios, cuando tienen tres cosas en común con el más bajo y sólo una en común con el más alto? ¿Quién no ve que la posición intermedia se abandona en la medida en que tienden hacia el extremo más bajo y son deprimidos hacia él? Pero quizá debamos aceptarlos como intermedios a causa de su única propiedad de un cuerpo aéreo, así como los dos extremos tienen cada uno su cuerpo propio —los dioses un cuerpo etéreo, los hombres un cuerpo terrestre—, y porque dos de las cualidades que poseen en común con el hombre las poseen también en común con los dioses, a saber, su naturaleza animal y su mente racional. Pues el propio Apuleyo, al hablar de dioses y hombres, dijo: «Tenéis dos naturalezas animales.» Y los platónicos suelen atribuir una mente racional a los dioses. Quedan dos cualidades: su sujeción a las pasiones y su eternidad; la primera de las cuales tienen en común con los hombres, la segunda con los dioses; de modo que no son llevados a lo más alto ni deprimidos al extremo más bajo, sino perfectamente equilibrados en su posición intermedia. Pero entonces ésta es precisamente la circunstancia que constituye la miseria eterna, o eternidad miserable, de los demonios. Pues quien dice que su alma está sujeta a pasiones habría dicho también que son miserables, si no se hubiera avergonzado por sus adoradores. Además, como el mundo no está gobernado por el azar fortuito, sino, como los propios platónicos confiesan, por la providencia del Dios supremo, la miseria de los demonios no sería eterna si su maldad no fuera grande.

Si, pues, a los bienaventurados se les llama con razón eudémones, los demonios intermedios entre los dioses y los hombres no son eudémones. ¿Cuál es, entonces, la posición local de aquellos demonios buenos que, por encima de los hombres pero por debajo de los dioses, prestan ayuda a los primeros y sirven a los segundos? Pues si son buenos y eternos, sin duda son bienaventurados. Pero la bienaventuranza eterna destruye su carácter intermedio, dándoles una estrecha semejanza con los dioses y separándolos ampliamente de los hombres. Y por tanto los platónicos se esforzarán en vano por mostrar cómo los demonios buenos, si son inmortales y bienaventurados, pueden con razón decirse que ocupan un lugar intermedio entre los dioses, que son inmortales y bienaventurados, y los hombres, que son mortales y miserables. Pues si tienen en común con los dioses tanto la inmortalidad como la bienaventuranza, y ninguna de estas dos cosas en común con los hombres, que son a la vez miserables y mortales, ¿no están más bien alejados de los hombres y unidos a los dioses, que intermedios entre ellos? Serían intermedios si tuvieran una de sus cualidades en común con una de las partes, y la otra con la otra, como el hombre es una especie de término medio entre los ángeles y las bestias —siendo la bestia un animal irracional y mortal, y el ángel uno racional e inmortal, mientras que el hombre, inferior al ángel y superior a la bestia, y teniendo en común con ésta la mortalidad y con aquél la razón, es un animal racional y mortal. Así, cuando buscamos un intermedio entre los bienaventurados inmortales y los mortales miserables, deberíamos hallar un ser que sea o mortal y bienaventurado, o inmortal y miserable.

Es una gran cuestión entre los hombres si el hombre puede ser mortal y bienaventurado. Algunos, adoptando la visión más humilde de su condición, han negado que sea capaz de bienaventuranza mientras continúe en esta vida mortal; otros, en cambio, han rechazado esta idea y se han atrevido a sostener que, aun siendo mortales, los hombres pueden ser bienaventurados alcanzando la sabiduría. Pero si esto es así, ¿por qué estos sabios no son constituidos mediadores entre los mortales miserables y los bienaventurados inmortales, puesto que tienen en común con los segundos la bienaventuranza, y con los primeros la mortalidad? Ciertamente, si son bienaventurados, no envidian a nadie (pues ¿qué hay más miserable que la envidia?), sino que buscan con todas sus fuerzas ayudar a los mortales miserables hacia la bienaventuranza, para que después de la muerte lleguen a ser inmortales y se asocien con los ángeles bienaventurados e inmortales.

Pero si, como es mucho más probable y creíble, es forzoso que todos los hombres, mientras son mortales, sean también miserables, debemos buscar un intermedio que no sea sólo hombre, sino también Dios, para que, por la interposición de Su bienaventurada mortalidad, pueda sacar a los hombres de su miseria mortal a una inmortalidad bienaventurada. En este intermedio se requieren dos cosas: que se haga mortal y que no continúe mortal. Se hizo mortal, no haciendo débil la divinidad del Verbo, sino asumiendo la flaqueza de la carne. Y no continuó mortal en la carne, sino que la resucitó de entre los muertos; pues es precisamente el fruto de Su mediación que aquellos, por cuya redención se hizo Mediador, no permanezcan eternamente en la muerte corporal. Por lo cual convenía que el Mediador entre nosotros y Dios tuviera a la vez una mortalidad transitoria y una bienaventuranza permanente, para que por aquello que es transitorio se asemejara a los mortales y los trasladara de la mortalidad a aquello que es permanente. Por tanto, los ángeles buenos no pueden mediar entre los mortales miserables y los inmortales bienaventurados, pues ellos mismos son también bienaventurados e inmortales; pero los ángeles malos pueden mediar, porque son inmortales como los unos y miserables como los otros. A éstos se opone el buen Mediador, quien, en oposición a la inmortalidad y a la miseria de ellos, ha elegido ser mortal por un tiempo y ha podido continuar bienaventurado en la eternidad. Así ha destruido, por la humildad de Su muerte y la benignidad de Su bienaventuranza, a aquellos inmortales soberbios y a aquellos desdichados dañinos, y les ha impedido seducir a la miseria con su jactancia de inmortalidad a aquellos hombres cuyos corazones ha purificado por la fe, y a quienes así ha liberado de su impuro dominio.

El hombre, pues, mortal y miserable, y muy alejado de lo inmortal y de lo bienaventurado, ¿qué medio elegirá para unirse a la inmortalidad y a la bienaventuranza? La inmortalidad de los demonios, que podría tener algún atractivo para el hombre, es miserable; la mortalidad de Cristo, que podría ofender al hombre, ya no existe. En aquélla hay el temor de una miseria eterna; en ésta, la muerte, que no podía ser eterna, ya no puede ser temida, y la bienaventuranza, que es eterna, ha de ser amada. Pues el mediador inmortal y miserable se interpone para impedirnos pasar a una inmortalidad bienaventurada, porque aquello que impide tal paso, a saber, la miseria, continúa en él; pero el Mediador mortal y bienaventurado se interpuso para que, habiendo pasado Él por la mortalidad, pudiera hacer inmortales a los mortales (mostrando Su poder para hacer esto en Su propia resurrección), y levantarlos de la miseria a la compañía bienaventurada, del número de la cual Él mismo nunca se había apartado. Hay, pues, un mediador malvado, que separa a los amigos, y un buen Mediador, que reconcilia a los enemigos. Y los que separan son numerosos, porque la multitud de los bienaventurados lo es sólo por su participación en el único Dios; de cuya participación privados los ángeles malos, son desdichados y se interponen para impedir más bien que para ayudar a esta bienaventuranza, y con su mismo número nos impiden alcanzar aquel único bien beatífico, para obtener el cual no necesitamos muchos, sino un solo Mediador, el Verbo increado de Dios, por quien todas las cosas fueron hechas, y participando del cual somos bienaventurados. No digo que Él sea Mediador porque sea el Verbo, pues como Verbo es sumamente bienaventurado y sumamente inmortal, y por tanto está lejos de los mortales miserables; sino que es Mediador en cuanto hombre, pues por Su humanidad nos muestra que, para obtener aquel bien bienaventurado y beatífico, no necesitamos buscar otros mediadores que nos conduzcan por los sucesivos pasos de esta consecución, sino que el Dios bienaventurado y beatífico, habiéndose hecho Él mismo partícipe de nuestra humanidad, nos ha dado acceso fácil a la participación de Su divinidad. Pues al librarnos de nuestra mortalidad y de nuestra miseria, no nos conduce a los ángeles inmortales y bienaventurados, para que lleguemos a ser inmortales y bienaventurados participando de su naturaleza, sino que nos conduce directamente a aquella Trinidad, por cuya participación los propios ángeles son bienaventurados. Por tanto, cuando eligió estar en la forma de siervo, e inferior a los ángeles, para ser nuestro Mediador, permaneció superior a los ángeles, en la forma de Dios—Él mismo a la vez el camino de la vida en la tierra y la vida misma en el cielo.

Esa opinión que el mismo platónico afirma que Platón expresó no es verdadera, «que ningún dios tiene trato con los hombres.» Y esto, dice, es la principal prueba de su exaltación: que nunca son contaminados por el contacto con los hombres. Admite, por tanto, que los demonios son contaminados; y se sigue que no pueden purificar a aquellos por quienes ellos mismos son contaminados, y así todos por igual se vuelven impuros: los demonios por asociarse con los hombres, y los hombres por adorar a los demonios. O, si dicen que los demonios no son contaminados por asociarse y tratar con los hombres, entonces son mejores que los dioses, pues los dioses, si lo hicieran, serían contaminados. Pues ésta, se nos dice, es la gloria de los dioses: que están tan altamente exaltados que ningún trato humano puede mancharlos. Afirma, en efecto, que el Dios supremo, Creador de todas las cosas, a quien llamamos el Dios verdadero, es presentado por Platón como el único Dios al que la pobreza del habla humana ni siquiera logra describir de manera pasable; y que incluso los sabios, cuando su energía mental está tan liberada como es posible de las trabas de la unión con el cuerpo, sólo tienen tales destellos de conocimiento de Su naturaleza como pueden compararse a un relámpago que ilumina las tinieblas. Si, pues, este Dios supremo, que está verdaderamente exaltado sobre todas las cosas, visita sin embargo las mentes de los sabios, cuando están emancipados del cuerpo, con una presencia inteligible e inefable, aunque esto sea sólo ocasional y, por así decirlo, un rápido destello de luz en medio de las tinieblas, ¿por qué los otros dioses están tan sublimemente apartados de todo contacto con los hombres, como si fueran a ser contaminados por él? Como si no fuera una refutación suficiente de esto levantar los ojos a aquellos cuerpos celestes que dan a la tierra la luz que necesita. Si las estrellas, aunque, según su relato, son dioses visibles, no son contaminadas cuando las miramos, tampoco los demonios son contaminados cuando los hombres los ven de muy cerca. ¿Pero quizá es la voz humana, y no la vista, lo que contamina a los dioses; y por eso los demonios son designados para mediar y llevar las palabras de los hombres a los dioses, que se mantienen alejados por miedo a la contaminación? ¿Qué diré de los otros sentidos? Pues por el olfato ni los demonios, que están presentes, ni los dioses, aunque estuvieran presentes e inhalaran las exhalaciones de los hombres vivos, serían contaminados si no se contaminan con los efluvios de los cadáveres ofrecidos en sacrificio. En cuanto al gusto, no se ven apremiados por ninguna necesidad de reparar el deterioro corporal, como para verse reducidos a pedir alimento a los hombres. Y el tacto está en su propio poder. Pues aunque pueda parecer que el contacto se llama así porque el sentido del tacto está especialmente implicado en él, sin embargo los dioses, si así lo quisieran, podrían mezclarse con los hombres, de modo que vieran y fueran vistos, oyeran y fueran oídos; y ¿dónde está la necesidad de tocar? Pues los hombres no se atreverían a desear esto, si se vieran favorecidos con la vista o la conversación de dioses o de demonios buenos; y si por excesiva curiosidad lo desearan, ¿cómo podrían conseguir su deseo sin el consentimiento del dios o del demonio, cuando no pueden tocar siquiera a un gorrión a menos que esté enjaulado?

No hay, pues, nada que impida a los dioses mezclarse en forma corporal con los hombres, ver y ser vistos, hablar y oír. Y si los demonios se mezclan así con los hombres, como he dicho, y no son contaminados, mientras que los dioses, si lo hicieran, serían contaminados, entonces los demonios son menos susceptibles de contaminación que los dioses. Y si incluso los demonios son contaminados, ¿cómo pueden ayudar a los hombres a alcanzar la bienaventuranza después de la muerte, si, lejos de poder purificarlos y presentarlos limpios a los dioses no contaminados, estos mediadores están ellos mismos contaminados? Y si no pueden conferir este beneficio a los hombres, ¿qué bien puede hacer su mediación amistosa? ¿O será su resultado, no que los hombres hallen entrada ante los dioses, sino que hombres y demonios permanezcan juntos en un estado de contaminación y, por consiguiente, de exclusión de la bienaventuranza? A menos, quizá, que alguien diga que, como esponjas o cosas por el estilo, los propios demonios, en el proceso de purificar a sus amigos, se vuelven ellos mismos tanto más sucios cuanto más limpios se vuelven los otros. Pero si ésta es la solución, entonces los dioses, que evitan el contacto o el trato con los hombres por miedo a la contaminación, se mezclan con demonios que están mucho más contaminados. ¿O quizá los dioses, que no pueden purificar a los hombres sin contaminarse a sí mismos, pueden sin contaminación purificar a los demonios que han sido contaminados por el contacto humano? ¿Quién puede creer tales necedades, a menos que los demonios hayan practicado su engaño sobre él? Si ver y ser visto es contaminación, y si los dioses, a quienes el propio Apuleyo llama visibles, «las brillantes luces del mundo,» y las demás estrellas, son vistos por los hombres, ¿hemos de creer que los demonios, que no pueden ser vistos a menos que ellos quieran, están más a salvo de la contaminación? O si es sólo el ver, y no el ser visto, lo que contamina, entonces han de negar que estos dioses suyos, estas brillantes luces del mundo, vean a los hombres cuando sus rayos resplandecen sobre la tierra. Sus rayos no son contaminados al posarse sobre toda clase de impurezas, ¿y hemos de suponer que los dioses serían contaminados si se mezclaran con los hombres, e incluso si el contacto fuera necesario para ayudarlos? Pues hay contacto entre la tierra y los rayos del sol o de la luna, y sin embargo esto no contamina la luz.

Me sorprende considerablemente que hombres tan doctos, que declaran que todas las cosas materiales y sensibles son en todo inferiores a las espirituales e inteligibles, mencionen el contacto corporal en relación con la vida bienaventurada. ¿Se ha olvidado aquel pensamiento de Plotino?— «Hemos de huir a nuestra amada patria. Allí está el Padre, allí está nuestro todo. ¿Qué flota o qué vuelo nos llevará allí? Nuestro camino es hacernos semejantes a Dios.» Si, pues, uno está tanto más cerca de Dios cuanto más semejante es a Él, no hay otra distancia de Dios que la desemejanza respecto de Él. Y el alma del hombre es desemejante a aquella esencia incorpórea, inmutable y eterna, en la medida en que apetece las cosas temporales y mudables. Y, como las cosas de abajo, que son mortales e impuras, no pueden tener trato con la pureza inmortal que está arriba, se necesita ciertamente un mediador para salvar esta dificultad; pero no un mediador que se asemeje al orden supremo del ser por poseer un cuerpo inmortal, y al ínfimo por tener un alma enferma, lo cual le hace más bien envidiar que seamos sanados que ayudar a nuestra curación. Necesitamos un Mediador que, unido a nosotros aquí abajo por la mortalidad de su cuerpo, pueda al mismo tiempo prestarnos ayuda verdaderamente divina purificándonos y liberándonos por medio de la inmortal justicia de su espíritu, por la cual permaneció celestial incluso mientras estuvo aquí en la tierra. Lejos esté del Dios incontaminable temer contaminación del hombre que asumió, o de los hombres entre los cuales vivió en forma de hombre. Pues, aunque su encarnación no nos mostró otra cosa, bastaban estos dos hechos saludables: que la verdadera divinidad no puede ser contaminada por la carne, y que los demonios no han de ser considerados mejores que nosotros porque no tienen carne. Esto, pues, como dice la Escritura, es el «Mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús,» [1 Timoteo 2:5] de cuya divinidad, por la cual es igual al Padre, y de cuya humanidad, por la cual se ha hecho semejante a nosotros, no es este el lugar de hablar tan ampliamente como podría.

En cuanto a los demonios, estos falsos y engañosos mediadores que, aunque su impureza de espíritu revela con frecuencia su miseria y malignidad, sin embargo, en virtud de la levedad de sus cuerpos aéreos y de la naturaleza de los lugares que habitan, procuran apartarnos y estorbar nuestro progreso espiritual; no nos ayudan a ir hacia Dios, sino que más bien nos impiden llegar a Él. Puesto que incluso en el camino corporal, que es erróneo y engañoso, y en el cual no camina la justicia —pues no hemos de elevarnos a Dios por ascenso corporal, sino por conformidad incorpórea o espiritual con Él—, en este camino corporal, digo, que los amigos de los demonios disponen según el peso de los diversos elementos, colocando a los demonios aéreos entre los dioses etéreos y los hombres terrenos, imaginan que los dioses tienen este privilegio: que por esa distancia local se preservan de la contaminación del contacto humano. Así creen que los demonios son contaminados por los hombres más bien que los hombres purificados por los demonios, y que los propios dioses se contaminarían si su superioridad local no los preservase. ¿Quién es criatura tan miserable que espere la purificación por un camino en el cual los hombres contaminan, los demonios están contaminados y los dioses son contaminables? ¿Quién no elegiría más bien aquel camino por el cual escapamos de la contaminación de los demonios y somos limpiados de toda mancha por el Dios incontaminable, para ser asociados con los ángeles incontaminados?

Pero como algunos de estos demonólatras, por llamarlos de algún modo, y entre ellos Labeón, alegan que aquellos a quienes llaman demonios son llamados ángeles por otros, debo, si no quiero parecer que disputo meramente sobre palabras, decir algo acerca de los ángeles buenos. Los platónicos no niegan su existencia, pero prefieren llamarlos demonios buenos. Pero nosotros, siguiendo la Escritura, según la cual somos cristianos, hemos aprendido que algunos de los ángeles son buenos y otros malos, pero jamás hemos leído en la Escritura de demonios buenos; sino que dondequiera que aparece este término u otro semejante, se aplica únicamente a los espíritus malvados. Y este uso se ha hecho tan universal que, incluso entre aquellos que son llamados paganos y que sostienen que se debe dar culto tanto a los demonios como a los dioses, apenas hay hombre, por muy leído y docto que sea, que se atreviera a decir como alabanza a su esclavo: "Tienes un demonio," o que pudiera dudar de que aquel a quien dijera esto lo consideraría una maldición. ¿Por qué, pues, hemos de someternos a la necesidad de explicar lo que hemos dicho cuando ofendemos al usar la palabra demonio, con la cual todos, o casi todos, asocian un mal significado, mientras podemos evadir tan fácilmente esta necesidad usando la palabra ángel?

Sin embargo, el origen mismo del nombre sugiere algo digno de consideración, si lo comparamos con los libros divinos. Se llaman demonios a partir de una palabra griega que significa conocimiento. Ahora bien, el apóstol, hablando con el Espíritu Santo, dice: «El conocimiento hincha, mas la caridad edifica.» [1 Corintios 8:1] Y esto solo puede entenderse en el sentido de que sin caridad el conocimiento no aprovecha, sino que hincha al hombre o lo engrandece con una vana hinchazón. Los demonios, pues, tienen conocimiento sin caridad, y por eso están tan hinchados o soberbios que ambicionan aquellos honores divinos y servicios religiosos que saben que se deben al Dios verdadero y, en cuanto pueden, los exigen de todos aquellos sobre quienes tienen influencia. Contra esta soberbia de los demonios, bajo la cual el género humano estaba sometido como merecido castigo suyo, se ejerció la poderosa influencia de la humildad de Dios, que apareció en forma de siervo; pero los hombres, semejantes a los demonios en la soberbia, aunque no en el conocimiento, y estando hinchados de impureza, no le reconocieron.

Los propios demonios conocían tan bien esta manifestación de Dios que dijeron al Señor, aunque revestido con la debilidad de la carne: «¿Qué tenemos nosotros contigo, Jesús de Nazaret? ¿Has venido a destruirnos antes de tiempo?» [Marcos 1:24] Por estas palabras es claro que tenían gran conocimiento y ninguna caridad. Temían su poder para castigar y no amaban su justicia. Les dio a conocer tanto cuanto quiso, y quiso dar a conocer tanto cuanto era necesario. Pero no se dio a conocer como a los santos ángeles, que le conocen como el Verbo de Dios y se gozan en su eternidad, de la cual participan, sino como era preciso para aterrorizar a los seres de cuya tiranía iba a librar a los que estaban predestinados a su reino y a su gloria, eternamente verdadera y verdaderamente eterna. Se dio a conocer, por tanto, a los demonios, no por aquello que es vida eterna y la luz inmutable que ilumina a los piadosos, cuyas almas son purificadas por la fe que está en Él, sino por algunos efectos temporales de su poder y señales de su misteriosa presencia, que eran discernidos más fácilmente por los sentidos angélicos incluso de los espíritus malvados que por la debilidad humana. Pero cuando juzgó conveniente suprimir gradualmente estas señales y retirarse a una oscuridad más profunda, el príncipe de los demonios dudó de si era el Cristo y procuró averiguarlo tentándole, en la medida en que Él permitió ser tentado, para adaptar la humanidad que llevaba y hacerla ejemplo para nuestra imitación. Pero después de aquella tentación, cuando, como dice la Escritura, fue servido [Mateo 4:3-11] por los ángeles buenos y santos, y por tanto objetos de terror para los espíritus impuros, reveló cada vez más distintamente a los demonios cuán grande era, de modo que, aunque la debilidad de su carne pudiera parecer despreciable, nadie se atrevió a resistir su autoridad.

Los ángeles buenos, por tanto, tienen en poco todo ese conocimiento de las cosas materiales y transitorias del que tan orgullosos están los demonios; no porque ignoren estas cosas, sino porque el amor de Dios, por el cual son santificados, les es muy querido, y porque, en comparación con aquella belleza no solo inmaterial sino también inmutable e inefable, con cuyo santo amor están inflamados, desprecian todo lo que está debajo de ella y todo lo que no es ella, para gozar con todo bien que hay en ellos de aquel bien que es la fuente de su bondad. Y por eso tienen un conocimiento más cierto incluso de aquellas cosas temporales y mudables, porque contemplan sus principios y causas en el Verbo de Dios, por el cual fue hecho el mundo: aquellas causas por las cuales una cosa es aprobada, otra rechazada y todas ordenadas. Pero los demonios no contemplan en la sabiduría de Dios estas causas eternas y, por así decirlo, cardinales de las cosas temporales, sino que solo prevén una mayor parte del futuro que los hombres, debido a su mayor conocimiento de los signos que nos están ocultos. A veces, también, lo que predicen son sus propias intenciones. Y, finalmente, los demonios se engañan frecuentemente, los ángeles nunca. Porque una cosa es, con la ayuda de las cosas temporales y mudables, conjeturar los cambios que pueden ocurrir en el tiempo y modificar tales cosas por la propia voluntad y facultad —y esto se les permite a los demonios hasta cierto punto—, y otra cosa es prever los cambios de los tiempos en las leyes eternas e inmutables de Dios, que viven en su sabiduría, y conocer la voluntad de Dios, la más infalible y poderosa de todas las causas, participando de su espíritu; y esto se concede a los santos ángeles por justa discreción. Y así no solo son eternos, sino bienaventurados. Y el bien en el cual son bienaventurados es Dios, por quien fueron creados. Pues sin fin gozan de la contemplación y participación de Él.

Si los platónicos prefieren llamar dioses a estos ángeles antes que demonios, y contarlos entre aquellos que Platón, su fundador y maestro, sostiene que fueron creados por el Dios supremo, pueden hacerlo con gusto, pues no gastaré fuerzas en disputar sobre palabras. Porque si dicen que estos seres son inmortales y, sin embargo, creados por el Dios supremo, bienaventurados por unirse a su Creador y no por su propio poder, dicen lo que decimos nosotros, cualquiera que sea el nombre con que llamen a estos seres. Y que esta es la opinión de todos o de los mejores de los platónicos puede comprobarse por sus escritos. Y en cuanto al nombre mismo, si les parece bien llamar dioses a tales criaturas bienaventuradas e inmortales, esto no debe dar lugar a ninguna discusión seria entre nosotros, puesto que en nuestras propias Escrituras leemos: «El Dios de los dioses, el Señor, ha hablado;» y de nuevo: «Confesad al Dios de los dioses;» y de nuevo: «Él es un gran Rey sobre todos los dioses.» Y donde se dice: «Él ha de ser temido sobre todos los dioses,» se añade inmediatamente la razón, pues sigue: «porque todos los dioses de las naciones son ídolos, mas el Señor hizo los cielos.» Dijo: «sobre todos los dioses,» pero añadió: «de las naciones;» es decir, sobre todos aquellos a quienes las naciones cuentan por dioses, en otras palabras, demonios. Por Él han de ser temidos con aquel terror con que clamaron al Señor: «¿Has venido a destruirnos?» Pero donde se dice: «el Dios de los dioses,» no puede entenderse como el Dios de los demonios; y lejos esté de nosotros decir que «gran Rey sobre todos los dioses» significa «gran Rey sobre todos los demonios.» Pero la misma Escritura llama también dioses a los hombres que pertenecen al pueblo de Dios: «Yo dije: Vosotros sois dioses, y todos vosotros hijos del Altísimo.» Por consiguiente, cuando Dios es llamado Dios de los dioses, puede entenderse de estos dioses; y asimismo, cuando es llamado gran Rey sobre todos los dioses.

Sin embargo, alguien puede decir: si los hombres son llamados dioses porque pertenecen al pueblo de Dios, a quien Él se dirige por medio de hombres y de ángeles, ¿no son los inmortales, que ya gozan de aquella felicidad que los hombres buscan alcanzar adorando a Dios, mucho más dignos del título? ¿Y qué responderemos a esto, sino que no sin razón en la santa Escritura se llama más expresamente dioses a los hombres que a aquellos espíritus inmortales y bienaventurados a quienes esperamos ser iguales en la resurrección, porque se temía que la debilidad de la incredulidad, vencida por la excelencia de esos seres, pudiera presumir de constituir dios a alguno de ellos? En el caso de los hombres no había por qué guardarse de este resultado. Además, era justo que los hombres que pertenecen al pueblo de Dios fuesen llamados dioses más expresamente, para asegurarles y certificarles que Aquel que es llamado Dios de los dioses es su Dios; porque, aunque aquellos espíritus inmortales y bienaventurados que moran en los cielos son llamados dioses, no son llamados dioses de los dioses, es decir, dioses de los hombres que constituyen el pueblo de Dios, y a quienes se dice: «Yo dije: Vosotros sois dioses, y todos vosotros hijos del Altísimo.» De ahí el dicho del apóstol: «Pues aunque haya algunos que se llamen dioses, sea en el cielo o en la tierra, como hay muchos dioses y muchos señores, para nosotros, sin embargo, no hay más que un solo Dios, el Padre, de quien proceden todas las cosas, y nosotros en Él; y un solo Señor Jesucristo, por quien son todas las cosas, y nosotros por Él.» [1 Corintios 8:5-6]

No necesitamos, por tanto, disputar laboriosamente sobre el nombre, ya que la realidad es tan evidente que no admite ni sombra de duda. Lo que decimos, que los ángeles enviados a anunciar la voluntad de Dios a los hombres pertenecen al orden de los inmortales bienaventurados, no satisface a los platónicos, porque creen que este ministerio no es desempeñado por aquellos a quienes llaman dioses, es decir, no por inmortales bienaventurados, sino por demonios, a quienes no se atreven a afirmar que sean bienaventurados, sino solo inmortales; o, si los cuentan entre los inmortales bienaventurados, es solo como demonios buenos, y no como dioses que moran en el cielo de los cielos, lejos de todo contacto humano. Pero, aunque pueda parecer mera disputa sobre un nombre, el nombre de demonio es tan detestable que no podemos soportar aplicarlo en ningún sentido a los santos ángeles. Ahora, pues, cerremos este libro con la seguridad de que, cualquiera que sea el nombre con que llamemos a estos espíritus inmortales y bienaventurados, que sin embargo son solo criaturas, no actúan como mediadores para introducir en la felicidad eterna a los mortales miserables, de quienes están separados por una doble distinción. Y aquellos otros que son mediadores, en cuanto tienen en común la inmortalidad con sus superiores y la miseria con sus inferiores (pues son justamente miserables en castigo de su maldad), no pueden otorgarnos, sino más bien envidian que poseamos, la bienaventuranza de la que ellos mismos están excluidos. Y así, los amigos de los demonios nada considerable tienen que alegar para que debamos adorarlos como ayudadores nuestros antes que evitarlos como traidores a nuestros intereses. En cuanto a aquellos espíritus que son buenos y que, por tanto, no solo son inmortales sino también bienaventurados, y a quienes ellos suponen que debemos dar el título de dioses y ofrecer culto y sacrificios para heredar la vida futura, nos esforzaremos, con la ayuda de Dios, en el libro siguiente por mostrar que estos espíritus, llámeselos con el nombre que se quiera y atribúyaseles la naturaleza que se quiera, desean que se rinda culto religioso solamente a Dios, por quien fueron creados y por cuyas comunicaciones de sí mismo a ellos son bienaventurados.