VIII, 11
Algunos partícipes con nosotros de la gracia de Cristo se asombran cuando oyen o leen que Platón tuvo concepciones acerca de Dios en las que reconocen una considerable concordancia con la verdad de nuestra religión. Algunos han concluido de esto que, cuando fue a Egipto, oyó al profeta Jeremías o, mientras viajaba por aquel país, leyó las Escrituras proféticas; opinión que yo mismo he expresado en algunos de mis escritos. Pero un cálculo cuidadoso de las fechas, contenido en la historia cronológica, muestra que Platón nació unos cien años después del tiempo en que profetizó Jeremías, y, como vivió ochenta y un años, se halla que transcurrieron unos setenta años desde su muerte hasta el tiempo en que Ptolomeo, rey de Egipto, pidió que le fueran enviadas desde Judea las Escrituras proféticas del pueblo hebreo, y las entregó a setenta hebreos, que conocían también la lengua griega, para que las tradujeran y custodiaran. Por tanto, en aquel viaje suyo, Platón no pudo ni haber visto a Jeremías, que había muerto tanto tiempo antes, ni haber leído unas Escrituras que todavía no habían sido traducidas a la lengua griega, de la que él era maestro; a menos, ciertamente, que digamos que, como era ardentísimo en la búsqueda del saber, estudió también aquellos escritos por medio de un intérprete, como hizo con los de los egipcios—no, por cierto, escribiendo una traducción de ellos (las facilidades para hacerlo solo las obtuvo incluso Ptolomeo a cambio de actos de munificencia, aunque el temor de su autoridad real pudiera haber parecido motivo suficiente), sino aprendiendo cuanto le fue posible acerca de su contenido por medio de conversación. Lo que da fundamento a esta suposición son los primeros versículos del Génesis: «En el principio hizo Dios el cielo y la tierra. Y la tierra estaba invisible y desordenada; y las tinieblas estaban sobre el abismo; y el Espíritu de Dios se movía sobre las aguas.» [] Pues en el Timeo, al escribir sobre la formación del mundo, dice que Dios unió primero la tierra y el fuego; de lo cual es evidente que asigna al fuego un lugar en el cielo. Esta opinión guarda cierta semejanza con la afirmación: «En el principio hizo Dios el cielo y la tierra.» Platón habla después de aquellos dos elementos intermedios, el agua y el aire, por los cuales los otros dos extremos, a saber, la tierra y el fuego, quedaron mutuamente unidos; por esta circunstancia se piensa que entendió así las palabras: «El Espíritu de Dios se movía sobre las aguas.» Pues, no prestando suficiente atención a las designaciones dadas por aquellas Escrituras al Espíritu de Dios, pudo pensar que en aquel lugar se habla de los cuatro elementos, porque también el aire es llamado espíritu. Y, en cuanto a la afirmación de Platón de que el filósofo es amante de Dios, nada resplandece más claramente en aquellas sagradas Escrituras. Pero lo más notable en este sentido, y lo que más que todo me inclina casi a asentir a la opinión de que Platón no ignoraba aquellos escritos, es la respuesta que se dio a la pregunta suscitada por el santo Moisés cuando las palabras de Dios le fueron transmitidas por el ángel; pues, cuando preguntó cuál era el nombre de aquel Dios que le mandaba ir y librar al pueblo hebreo de Egipto, se le dio esta respuesta: «Yo soy el que soy; y dirás a los hijos de Israel: El que es me ha enviado a vosotros;» [] como si, comparadas con Aquel que verdaderamente es, porque es inmutable, las cosas que han sido creadas mudables no son—verdad que Platón sostuvo con celo y recomendó con suma diligencia. Y no sé si este pensamiento se encuentra en algún lugar en los libros de quienes precedieron a Platón, salvo en aquel libro donde se dice: «Yo soy el que soy; y dirás a los hijos de Israel: El que es me ha enviado a vosotros.»
Que incluso los platónicos, aunque dicen estas cosas acerca del único Dios verdadero, pensaron, sin embargo, que debían realizarse ritos sagrados en honor de muchos dioses
VIII, 12
Pero no necesitamos determinar de qué fuente aprendió estas cosas—si fue de los libros de los antiguos que lo precedieron o, como es más probable, de las palabras del apóstol: «Porque lo que de Dios se conoce es manifiesto entre ellos, pues Dios se lo ha manifestado. Porque las cosas invisibles de él, desde la creación del mundo, se ven claramente, siendo entendidas por medio de las cosas hechas, también su eterno poder y divinidad.» [] De cualquier fuente que haya podido derivar este conocimiento, creo haber dejado suficientemente claro que no he elegido inmerecidamente a los filósofos platónicos como interlocutores con quienes discutir; porque la cuestión que acabamos de emprender concierne a la teología natural—a saber, la cuestión de si deben realizarse ritos sagrados a un solo Dios o a muchos, en orden a la felicidad que ha de venir después de la muerte. Los he elegido especialmente porque sus pensamientos más rectos acerca del único Dios que hizo el cielo y la tierra los han hecho ilustres entre los filósofos. Esto les ha dado tal superioridad sobre todos los demás en el juicio de la posteridad que, aunque Aristóteles, discípulo de Platón, varón de eminentes dotes, inferior a Platón en elocuencia, aunque muy superior a muchos en este aspecto, fundó la secta peripatética—llamada así porque tenían la costumbre de pasearse durante sus disputas—y aunque, por la grandeza de su fama, reunió muchísimos discípulos en su escuela, incluso en vida de su maestro; y aunque a la muerte de Platón le sucedieron en su escuela, llamada la Academia, Espeusipo, hijo de su hermana, y Jenócrates, su amado discípulo, quienes, junto con sus sucesores, fueron llamados académicos por el nombre de la escuela; sin embargo, los más ilustres filósofos recientes, que han elegido seguir a Platón, no han querido ser llamados peripatéticos ni académicos, sino que han preferido el nombre de platónicos. Entre estos estuvieron los célebres Plotino, Jámblico y Porfirio, que eran griegos, y el africano Apuleyo, docto tanto en la lengua griega como en la latina. Todos estos, sin embargo, y los demás de la misma escuela, y también el propio Platón, pensaron que debían realizarse ritos sagrados en honor de muchos dioses.
Sobre la opinión de Platón, según la cual definió a los dioses como seres enteramente buenos y amigos de la virtud
VIII, 13
Por tanto, aunque en muchos otros aspectos importantes difieren de nosotros, sin embargo, respecto de este punto particular de diferencia que acabo de señalar, por ser de gran importancia, y por ser el asunto ahora en cuestión, les preguntaré primero a qué dioses piensan que han de ofrecerse ritos sagrados: ¿a los buenos, o a los malos, o a ambos, buenos y malos? Pero tenemos la opinión de Platón, que afirma que todos los dioses son buenos y que no hay ningún dios malo. Se sigue, por tanto, que esos ritos han de ofrecerse a los buenos, pues entonces se ofrecen a dioses; porque si no son buenos, tampoco son dioses. Ahora bien, si esto es así (pues ¿qué otra cosa debemos creer acerca de los dioses?), ciertamente destruye la opinión de que los dioses malos han de ser aplacados con ritos sagrados para que no nos dañen, y de que los dioses buenos han de ser invocados para que nos ayuden. Pues no hay dioses malos, y es a los buenos a quienes, según dicen, ha de pagarse el honor debido de tales ritos. ¿De qué índole son, entonces, aquellos dioses que aman los juegos escénicos, hasta el punto de exigir que se les dé un lugar entre las cosas divinas y que se exhiban en su honor? El poder de estos dioses prueba que existen, pero su gusto por tales cosas prueba que son malos. Pues es bien sabido cuál era la opinión de Platón acerca de los juegos escénicos. Él piensa que los propios poetas, por haber compuesto cantos tan indignos de la majestad y bondad de los dioses, deben ser desterrados de la ciudad. ¿De qué índole son, pues, aquellos dioses que contienden con el propio Platón acerca de esos juegos escénicos? Él no permite que los dioses sean difamados con falsos crímenes; los dioses mandan que esos mismos crímenes sean celebrados en su propio honor.
En fin, cuando ordenaron inaugurar estos juegos, no solo exigieron cosas viles, sino que también hicieron cosas crueles, quitando a Tito Latinio su hijo y enviándole una enfermedad por haberse negado a obedecerlos, la cual retiraron cuando hubo cumplido sus mandatos. Platón, sin embargo, por malos que fueran, no pensó que hubiera que temerlos; sino que, manteniendo su opinión con la mayor firmeza y constancia, no duda en eliminar de un Estado bien ordenado todas las necedades sacrílegas de los poetas, con las cuales se deleitan estos dioses porque ellos mismos son impuros. Pero Labeón coloca a este mismo Platón (como ya he mencionado en el segundo libro) entre los semidioses. Ahora bien, Labeón piensa que las deidades malas han de ser aplacadas con víctimas sangrientas y con ayunos acompañados de ellas, pero las deidades buenas con juegos y con todas las demás cosas asociadas con la alegría. ¿Cómo es, pues, que el semidiós Platón se atreve tan persistentemente a quitar aquellos placeres, porque los considera viles, no a los semidioses sino a los dioses, y precisamente a los dioses buenos? Y, además, los propios dioses mismos refutan ciertamente la opinión de Labeón, pues en el caso de Latinio se mostraron no solo lascivos y juguetones, sino también crueles y terribles. Que los platónicos, por tanto, nos expliquen estas cosas, ya que, siguiendo la opinión de su maestro, piensan que todos los dioses son buenos y honorables, y amigos de las virtudes de los sabios, considerando ilícito pensar de otro modo acerca de cualquiera de los dioses. Nosotros lo explicaremos, dicen. Escuchémoslos, pues, con atención.
De la opinión de quienes han dicho que las almas racionales son de tres clases, a saber, las de los dioses celestiales, las de los demonios aéreos y las de los hombres terrestres
VIII, 14
Hay, dicen ellos, una triple división de todos los animales dotados de alma racional, a saber, en dioses, hombres y demonios. Los dioses ocupan la región más elevada, los hombres la más baja y los demonios la región intermedia. Pues la morada de los dioses es el cielo, la de los hombres la tierra y la de los demonios el aire. Así como es diversa la dignidad de sus regiones, lo es también la de sus naturalezas; por tanto, los dioses son mejores que los hombres y que los demonios. Los hombres han sido puestos por debajo de los dioses y de los demonios, tanto por el orden de las regiones que habitan como por la diferencia de sus méritos. Por consiguiente, los demonios, que ocupan el lugar intermedio, así como son inferiores a los dioses, por habitar una región más baja que ellos, son superiores a los hombres, por habitar una más alta que ellos. Pues tienen en común con los dioses la inmortalidad del cuerpo, y en común con los hombres las pasiones del alma. Por esta razón, dicen, no es de admirar que se deleiten con las obscenidades del teatro y con las ficciones de los poetas, puesto que ellos también están sujetos a las pasiones humanas, de las cuales los dioses están muy alejados y a las que son absolutamente extraños. De donde concluimos que no fue a los dioses, todos buenos y altísimamente exaltados, a quienes Platón privó del placer de los juegos escénicos al reprobar y prohibir las ficciones de los poetas, sino a los demonios.
Sobre estas cosas han escrito muchos; entre otros, Apuleyo, el platónico de Madaura, que compuso una obra entera sobre el tema, titulada Sobre el dios de Sócrates. Allí discute y explica de qué índole era aquella divinidad que asistía a Sócrates, una especie de familiar, por la cual se dice que era advertido de desistir de toda acción que no hubiera de resultarle ventajosa. Afirma con toda claridad, y prueba extensamente, que no era un dios, sino un demonio; y discute con gran diligencia la opinión de Platón acerca de la altísima condición de los dioses, la humilde condición de los hombres y la condición intermedia de los demonios. Siendo esto así, ¿cómo se atrevió Platón a quitar, si no a los dioses, a quienes apartó de todo contagio humano, ciertamente a los demonios, todos los placeres del teatro, expulsando a los poetas del Estado? Evidentemente, de este modo quiso advertir al alma humana, aunque todavía encerrada en estos miembros mortales, que despreciara las vergonzosas órdenes de los demonios, detestara su impureza y eligiera más bien el esplendor de la virtud. Pero si Platón se mostró virtuoso al responder y prohibir estas cosas, entonces ciertamente era vergonzoso que los demonios las mandaran. Por tanto, o Apuleyo se equivoca y el familiar de Sócrates no pertenecía a esta clase de divinidades, o Platón sostuvo opiniones contradictorias, ya honrando a los demonios, ya quitando de un Estado bien ordenado las cosas en que ellos se deleitaban, o no hay que felicitar a Sócrates por la amistad del demonio, de la cual Apuleyo se avergonzó tanto que tituló su libro Sobre el dios de Sócrates, cuando, según el tenor de su discusión, en la que tan diligente y extensamente distingue a los dioses de los demonios, no debió titularlo Sobre el Dios, sino Sobre el demonio de Sócrates. Pero prefirió poner esto en la discusión misma antes que en el título de su libro. Pues, por la sana doctrina que ha iluminado a la sociedad humana, todos, o casi todos los hombres, sienten tal horror ante el nombre de los demonios, que cualquiera que, antes de leer la disertación de Apuleyo, que expone la dignidad de los demonios, hubiera leído el título del libro, Sobre el demonio de Sócrates, ciertamente habría pensado que el autor no era un hombre cuerdo. Pero ¿qué encontró siquiera Apuleyo digno de alabanza en los demonios, salvo la sutileza y la fuerza del cuerpo y un lugar más alto de habitación? Pues cuando habló en general de sus costumbres, no dijo nada bueno, sino muchísimo malo. Finalmente, nadie, cuando ha leído aquel libro, se admira de que ellos desearan tener incluso la obscenidad de la escena entre las cosas divinas, ni de que, queriendo ser tenidos por dioses, se deleitaran con los crímenes de los dioses, ni de que todas aquellas solemnidades sagradas, cuya obscenidad provoca risa y cuya vergonzosa crueldad causa horror, estuvieran de acuerdo con sus pasiones.
Que los demonios no son mejores que los hombres por causa de sus cuerpos aéreos, ni por razón de su superior lugar de morada
VIII, 15
Por lo cual, no suponga la mente verdaderamente religiosa y sometida al verdadero Dios que los demonios son mejores que los hombres porque tienen mejores cuerpos. De otro modo, tendría que anteponerse a sí misma muchas bestias que nos superan en agudeza de los sentidos, en facilidad y rapidez de movimiento, en fuerza y en vigor corporal largamente sostenido. ¿Qué hombre puede igualar al águila o al buitre en fuerza de visión? ¿Quién puede igualar al perro en agudeza de olfato? ¿Quién puede igualar a la liebre, al ciervo y a todas las aves en rapidez? ¿Quién puede igualar en fuerza al león o al elefante? ¿Quién puede igualar en duración de vida a las serpientes, de las que se afirma que se despojan de la vejez junto con la piel y vuelven de nuevo a la juventud? Pero así como nosotros somos mejores que todos estos por la posesión de la razón y del entendimiento, así también debemos ser mejores que los demonios viviendo una vida buena y virtuosa. Pues la divina providencia les dio cuerpos de mejor calidad que los nuestros, para que aquello en lo que los superamos nos fuera así recomendado como merecedor de ser mucho más cuidado que el cuerpo, y para que aprendiéramos a despreciar la excelencia corporal de los demonios en comparación con la bondad de vida, respecto de la cual somos mejores que ellos, sabiendo que también nosotros tendremos inmortalidad corporal—no una inmortalidad atormentada por el castigo eterno, sino la que es consecuencia de la pureza del alma.
Mas ahora, en cuanto a la altura del lugar, es por completo ridículo dejarse influir tanto por el hecho de que los demonios habitan el aire y nosotros la tierra, como para pensar que por eso han de ser antepuestos a nosotros; pues de ese modo anteponemos a nosotros todas las aves. Pero las aves, cuando están fatigadas de volar o necesitan reparar sus cuerpos con alimento, vuelven a la tierra a descansar o a alimentarse, cosa que, dicen, no hacen los demonios. ¿Se inclinan, pues, a decir que las aves son superiores a nosotros, y los demonios superiores a las aves? Pero si es locura pensar tal cosa, no hay razón para que pensemos que, por habitar un elemento más alto, tengan los demonios derecho a nuestra sumisión religiosa. Y así como en realidad las aves del aire no solo no son antepuestas a nosotros, que habitamos la tierra, sino que están incluso sometidas a nosotros por la dignidad del alma racional que hay en nosotros, así también sucede que los demonios, aunque son aéreos, no son mejores que nosotros, que somos terrestres, porque el aire es más alto que la tierra, sino, por el contrario, los hombres han de ser antepuestos a los demonios, porque su desesperación no puede compararse a la esperanza de los hombres piadosos. Incluso aquella ley de Platón, según la cual ordena y dispone mutuamente los cuatro elementos, insertando entre los dos elementos extremos—a saber, el fuego, que es movible en sumo grado, y la tierra inmóvil—los dos intermedios, el aire y el agua, para que cuanto el aire está más alto que el agua y el fuego más alto que el aire, tanto también las aguas estén más altas que la tierra—esta ley, digo, nos amonesta suficientemente a no estimar los méritos de los seres animados según los grados de los elementos. Y el propio Apuleyo dice que el hombre es un animal terrestre en común con los demás, que sin embargo ha de ser antepuesto con mucho a los animales acuáticos, aunque Platón antepone las aguas mismas a la tierra. Con esto quiere que entendamos que no ha de observarse el mismo orden cuando se trata de los méritos de los animales, aunque parezca el verdadero en la gradación de los cuerpos; pues parece posible que un alma de orden superior habite un cuerpo de orden inferior, y un alma de orden inferior un cuerpo de orden superior.
VIII, 16
El mismo Apuleyo, al hablar de las costumbres de los demonios, dijo que están agitados por las mismas perturbaciones del ánimo que los hombres; que son provocados por las injurias, aplacados con servicios y con regalos, se gozan en los honores, se deleitan con variedad de ritos sagrados y se irritan si alguno de ellos es descuidado. Entre otras cosas, dice también que de ellos dependen las adivinaciones de los augures, de los adivinos y de los profetas, y las revelaciones de los sueños, y que de ellos proceden también los milagros de los magos. Pero, al dar una breve definición de ellos, dice: «Los demonios son de naturaleza animal, pasivos en el alma, racionales en la mente, aéreos en el cuerpo, eternos en el tiempo.» «De estas cinco cosas, las tres primeras son comunes a ellos y a nosotros, la cuarta es propia de ellos, y la quinta común con los dioses.» Pero veo que tienen en común con los dioses dos de las primeras cosas, las cuales tienen en común con nosotros. Pues dice que también los dioses son animales; y cuando asigna a cada orden de seres su propio elemento, nos coloca entre los demás animales terrestres que viven y sienten sobre la tierra. Por lo cual, si los demonios son animales en cuanto al género, esto les es común no solo con los hombres, sino también con los dioses y con las bestias; si son racionales en cuanto a la mente, esto les es común con los dioses y con los hombres; si son eternos en el tiempo, esto les es común solo con los dioses; si son pasivos en cuanto al alma, esto les es común solo con los hombres; si son aéreos en el cuerpo, en esto están solos. Así, pues, no es gran cosa para ellos ser de naturaleza animal, pues también lo son las bestias; en ser racionales en cuanto a la mente, no están por encima de nosotros, pues también nosotros lo somos; y en cuanto a ser eternos en el tiempo, ¿qué ventaja hay en eso si no son bienaventurados? Pues mejor es la felicidad temporal que la miseria eterna. Además, en cuanto a ser pasivos en el alma, ¿cómo son en esto superiores a nosotros, puesto que también nosotros lo somos, y no lo seríamos si no fuéramos miserables? Y en cuanto a ser aéreos en el cuerpo, ¿cuánto valor ha de concederse a eso, puesto que un alma de cualquier clase ha de ser puesta por encima de todo cuerpo? Y, por tanto, el culto religioso, que debe ser tributado desde el alma, no se debe en modo alguno a una cosa que es inferior al alma. Por otra parte, si entre las cosas que dice pertenecer a los demonios hubiera enumerado la virtud, la sabiduría, la felicidad, y hubiera afirmado que ellos tienen esas cosas en común con los dioses y, como ellos, eternamente, ciertamente les habría atribuido algo muy deseable y muy digno de estima. Y aun en ese caso no habría sido nuestro deber adorarlos como a Dios por esas cosas, sino más bien adorar a Aquel de quien sabemos que las recibieron. Pero cuánto menos son realmente dignos de honor divino esos animales aéreos que solo son racionales para poder ser miserables, pasivos para ser realmente miserables y eternos para que les sea imposible poner fin a su miseria.
Si es conveniente que los hombres adoren a aquellos espíritus de cuyos vicios es necesario que sean liberados
VIII, 17
Por lo cual, para omitir otras cosas y limitar nuestra atención a lo que él dice que es común a los demonios con nosotros, preguntemos esto: Si los cuatro elementos están llenos de sus propios animales, el fuego y el aire de animales inmortales, y el agua y la tierra de mortales, ¿por qué las almas de los demonios son agitadas por los torbellinos y tempestades de las pasiones?—pues la palabra griega [παθος] significa perturbación, de donde él prefirió llamar a los demonios «pasivos en el alma», porque la palabra pasión, que se deriva de [πάθος], significaba una conmoción del ánimo contraria a la razón. ¿Por qué, entonces, hay en las mentes de los demonios estas cosas que no hay en las bestias? Pues si algo de esta índole aparece en las bestias, no es perturbación, porque no es contrario a la razón, de la cual ellas están privadas. Ahora bien, es la necedad o la miseria lo que causa estas perturbaciones en el caso de los hombres, pues nosotros no somos todavía bienaventurados en la posesión de aquella perfección de sabiduría que se nos promete al fin, cuando seamos liberados de nuestra actual mortalidad. Pero los dioses, dicen, están libres de estas perturbaciones, porque no solo son eternos, sino también bienaventurados; pues también ellos tienen la misma clase de almas racionales, pero purísimas de toda mancha y peste. Por lo cual, si los dioses están libres de perturbación porque son bienaventurados, no animales miserables, y las bestias están libres de ellas porque son animales que no son capaces ni de bienaventuranza ni de miseria, queda que los demonios, como los hombres, están sujetos a perturbaciones porque no son animales bienaventurados, sino miserables. ¡Qué necedad, pues, o más bien qué locura, someternos por algún sentimiento de religión a los demonios, cuando pertenece a la verdadera religión librarnos de aquella depravación que nos hace semejantes a ellos! Pues el propio Apuleyo, aunque es muy indulgente con ellos y piensa que son dignos de honores divinos, se ve, sin embargo, obligado a confesar que están sujetos a la ira; y la verdadera religión nos manda no dejarnos mover por la ira, sino más bien resistirla. Los demonios son ganados con regalos; y la verdadera religión nos manda no favorecer a nadie por causa de los regalos recibidos. Los demonios son adulados con honores; pero la verdadera religión nos manda no dejarnos mover en modo alguno por tales cosas. Los demonios odian a algunos hombres y aman a otros, no por un juicio prudente y sereno, sino por causa de lo que él llama su «alma pasiva»; mientras que la verdadera religión nos manda amar incluso a nuestros enemigos. Finalmente, la verdadera religión nos manda apartar toda inquietud del corazón y toda agitación del ánimo, y también todas las conmociones y tempestades del alma, que Apuleyo afirma estar continuamente hinchándose y encrespándose en las almas de los demonios. ¿Por qué, pues, sino por necedad y miserable error, habrías de humillarte a adorar a un ser al que deseas ser desemejante en tu vida? ¿Y por qué habrías de rendir homenaje religioso a aquel a quien no quieres imitar, cuando es el deber supremo de la religión imitar a Aquel a quien adoras?
Qué clase de religión es esa que enseña que los hombres deben servirse de la intercesión de los demonios para ser recomendados al favor de los dioses buenos
VIII, 18
En vano, pues, han conferido Apuleyo y los que piensan con él a los demonios el honor de colocarlos en el aire, entre los cielos etéreos y la tierra, para que lleven a los dioses las oraciones de los hombres y a los hombres las respuestas de los dioses: pues, dicen, Platón sostuvo que ningún dios tiene trato con el hombre. Los que creen estas cosas han pensado que era inconveniente que los hombres tuvieran trato con los dioses, y los dioses con los hombres, pero cosa adecuada que los demonios tuvieran trato con ambos, con los dioses y con los hombres, presentando a los dioses las peticiones de los hombres y transmitiendo a los hombres lo que los dioses han concedido; de modo que un hombre casto, y extraño a los crímenes de las artes mágicas, debe usar como patronos, por medio de los cuales los dioses puedan ser inducidos a oírlo, a demonios que aman esos crímenes, aunque el hecho mismo de no amarlos debió haberlo recomendado a ellos como alguien que merecía ser escuchado con mayor prontitud y buena voluntad de su parte. Ellos aman las abominaciones del teatro, que la castidad no ama. Ellos aman, en los sortilegios de los magos, «mil artes de causar daño,» que la inocencia no ama. Y, sin embargo, tanto la castidad como la inocencia, si desean obtener algo de los dioses, no podrán lograrlo por sus propios méritos, a menos que sus enemigos actúen como mediadores en su favor. No necesita Apuleyo intentar justificar las ficciones de los poetas y las burlas del teatro. Si el pudor humano puede obrar tan infielmente consigo mismo que no solo ame cosas vergonzosas, sino que incluso piense que son agradables a la divinidad, podemos citar en contra suya a su propia autoridad y maestro supremo, Platón.
VIII, 19
Además, contra esas artes mágicas, de las que algunos hombres, sumamente desdichados y sumamente impíos, se complacen en jactarse, ¿no puede aducirse como testigo la propia opinión pública? Pues ¿por qué esas artes son castigadas tan severamente por las leyes, si son obras de deidades que deben ser adoradas? ¿Se dirá que los cristianos han ordenado esas leyes con que se castigan las artes mágicas? ¿Con qué otro sentido, sino que esas hechicerías son sin duda perniciosas para el género humano, dijo el más ilustre poeta:
Por el cielo, lo juro, y por tu querida vida,
De mala gana estas armas empuño,
Y tomo, para afrontar la lucha venidera,
La espada y el escudo del encantamiento.
Y aquello que dice en otro lugar acerca de las artes mágicas,
«Lo he visto trasladar a otro lugar la mies en pie,»
De mala gana estas armas empuño,
Y tomo, para afrontar la lucha venidera,
La espada y el escudo del encantamiento.
Y aquello que dice en otro lugar acerca de las artes mágicas,
«Lo he visto trasladar a otro lugar la mies en pie,»
se refiere al hecho de que se dice que los frutos de un campo son trasladados a otro por estas artes que enseña esta doctrina pestífera y maldita. ¿No nos informa Cicerón de que, entre las leyes de las Doce Tablas, es decir, las leyes más antiguas de los romanos, había una ley escrita que imponía un castigo a quien hiciera esto? Por último, ¿fue acaso ante jueces cristianos que el propio Apuleyo fue acusado de artes mágicas? Si él hubiera sabido que estas artes eran divinas y piadosas, y congruentes con las obras del poder divino, no sólo debería haberlas confesado, sino también profesado, culpando más bien a las leyes por las cuales estas cosas eran prohibidas y declaradas dignas de condenación, cuando deberían haber sido tenidas por dignas de admiración y respeto. Pues, obrando así, o habría persuadido a los jueces a adoptar su propia opinión, o, si ellos hubieran mostrado su parcialidad por leyes injustas y lo hubieran condenado a muerte a pesar de que él alababa y recomendaba tales cosas, los demonios habrían otorgado a su alma las recompensas que merecía quien, para proclamar y exponer sus obras divinas, no había temido la pérdida de su vida humana. Como nuestros mártires, cuando se les imputaba como crimen aquella religión por la cual sabían que eran hechos salvos y gloriosísimos por toda la eternidad, no eligieron, negándola, escapar de los castigos temporales, sino más bien confesándola, profesándola y proclamándola, soportando por ella todas las cosas con fidelidad y fortaleza, y muriendo por ella con piadosa calma, avergonzaron a la ley por la cual aquella religión era prohibida, y causaron su revocación. Pero existe una oración copiosísima y elocuentísima de este filósofo platónico, en la que se defiende contra la acusación de practicar estas artes, afirmando que es totalmente ajeno a ellas, y sólo deseando mostrar su inocencia negando tales cosas como no pueden ser cometidas inocentemente. Pero todos los milagros de los magos, que él piensa que son justamente dignos de condenación, se realizan según la enseñanza y por el poder de los demonios. ¿Por qué, entonces, piensa que debe honrárselos? Pues afirma que son necesarios para presentar nuestras oraciones a los dioses, y sin embargo sus obras son tales que debemos evitarlas si queremos que nuestras oraciones lleguen al Dios verdadero. De nuevo pregunto: ¿qué clase de oraciones de los hombres supone él que son presentadas a los dioses buenos por los demonios? Si son oraciones mágicas, no tendrán ninguna de esa clase; si son oraciones lícitas, no las recibirán a través de tales seres. Pero si un pecador arrepentido derrama oraciones, especialmente si ha cometido algún crimen de hechicería, ¿recibe el perdón por la intercesión de aquellos demonios por cuya instigación y ayuda ha caído en el pecado que deplora? ¿O acaso los propios demonios, para merecer el perdón del penitente, se vuelven primero penitentes porque lo han engañado? Nadie ha dicho jamás esto acerca de los demonios; pues si así hubiera sido, jamás se habrían atrevido a buscar para sí honores divinos. Pues ¿cómo lo harían quienes deseaban obtener por la penitencia la gracia del perdón, viendo que tan detestable soberbia no podía existir junto con una humildad digna de perdón?
Si hemos de creer que los dioses buenos están más dispuestos a tener trato con los demonios que con los hombres
VIII, 20
Pero ¿acaso alguna causa urgente y apremiantísima obliga a los demonios a mediar entre los dioses y los hombres, para ofrecer las oraciones de los hombres y traer de vuelta las respuestas de los dioses? Y si es así, ¿cuál es, por favor, esa causa, cuál es tan gran necesidad? Porque, dicen, ningún dios tiene trato con el hombre. ¡Admirabilísima santidad de Dios, que no tiene trato con un hombre suplicante, y sin embargo tiene trato con un demonio arrogante! ¡Que no tiene trato con un hombre penitente, y sin embargo tiene trato con un demonio engañador! ¡Que no tiene trato con un hombre que huye en busca de refugio hacia la naturaleza divina, y sin embargo tiene trato con un demonio que finge divinidad! ¡Que no tiene trato con un hombre que busca el perdón, y sin embargo tiene trato con un demonio que persuade a la maldad! ¡Que no tiene trato con un hombre que expulsa a los poetas por medio de escritos filosóficos de un estado bien ordenado, y sin embargo tiene trato con un demonio que pide a los príncipes y sacerdotes de un estado la representación teatral de las burlas de los poetas! ¡Que no tiene trato con el hombre que prohíbe atribuir crimen a los dioses, y sin embargo tiene trato con un demonio que se deleita en la representación ficticia de sus crímenes! ¡Que no tiene trato con un hombre que castiga los crímenes de los magos con leyes justas, y sin embargo tiene trato con un demonio que enseña y practica artes mágicas! ¡Que no tiene trato con un hombre que evita la imitación de un demonio, y sin embargo tiene trato con un demonio que acecha para engañar a un hombre!
Si los dioses usan a los demonios como mensajeros e intérpretes, y si son engañados por ellos voluntariamente o sin saberlo
VIII, 21
Pero aquí, sin duda, reside la gran necesidad de este absurdo, tan indigno de los dioses: que los dioses etéreos, que se preocupan por los asuntos humanos, no sabrían lo que hacen los hombres terrestres si los demonios aéreos no les trajeran noticias, porque el éter está suspendido lejos de la tierra y muy por encima de ella, pero el aire es contiguo tanto al éter como a la tierra. ¡Oh admirable sabiduría! ¿Qué otra cosa piensan estos hombres acerca de los dioses, que según dicen son todos en sumo grado buenos, sino que se preocupan por los asuntos humanos para no parecer indignos de culto, mientras que, por otro lado, a causa de la distancia entre los elementos, ignoran las cosas terrestres? Por esta razón han supuesto que los demonios son necesarios como agentes, por medio de los cuales los dioses puedan informarse acerca de los asuntos humanos, y por medio de los cuales, cuando sea necesario, puedan socorrer a los hombres; y es por causa de este oficio que los demonios mismos han sido tenidos por dignos de culto. Si esto es así, entonces un demonio es mejor conocido por estos dioses buenos por la cercanía del cuerpo, que un hombre por la bondad de la mente. ¡Oh necesidad lamentable, o mejor diré error detestable y vano, para no imputar vanidad a la naturaleza divina! Pues si los dioses pueden, con sus mentes libres del estorbo de los cuerpos, ver nuestra mente, no necesitan a los demonios como mensajeros de nuestra mente hacia ellos; pero si los dioses etéreos, por medio de sus cuerpos, perciben los indicios corpóreos de las mentes, como el semblante, el habla, el movimiento, y de allí entienden lo que los demonios les dicen, entonces también es posible que sean engañados por las falsedades de los demonios. Además, si la divinidad de los dioses no puede ser engañada por los demonios, tampoco puede ignorar nuestras acciones. Pero quisiera que me dijeran si los demonios han informado a los dioses de que las ficciones de los poetas acerca de los crímenes de los dioses desagradan a Platón, ocultando el placer que ellos mismos tienen en ellas; o si han ocultado ambas cosas, y han preferido que los dioses ignoren todo este asunto; o si han contado ambas, tanto la piadosa prudencia de Platón respecto de los dioses como su propia concupiscencia, que es injuriosa a los dioses; o si han ocultado la opinión de Platón, según la cual no quería que los dioses fueran difamados con crímenes falsamente alegados por la impía licencia de los poetas, mientras que no se han avergonzado ni temido dar a conocer su propia maldad, que los hace amar las representaciones teatrales, en las que se celebran las infames acciones de los dioses. Elijan cuál de estas cuatro alternativas quieran, y consideren cuánto mal cualquiera de ellas les exigiría pensar de los dioses. Pues si eligen la primera, entonces deben confesar que no fue posible que los dioses buenos habitaran con el bueno de Platón, aunque él procuraba prohibir cosas injuriosas para ellos, mientras habitaban con demonios malvados, que se regocijaban en sus injurias; y esto porque suponen que los dioses buenos sólo pueden conocer a un hombre bueno, situado a tan gran distancia de ellos, por mediación de demonios malvados, a quienes podían conocer a causa de su cercanía a ellos mismos. Si eligen la segunda, y dicen que ambas cosas son ocultadas por los demonios, de modo que los dioses ignoran por completo tanto la religiosísima ley de Platón como el sacrílego placer de los demonios, ¿qué pueden entonces saber los dioses con provecho respecto de los asuntos humanos por medio de estos demonios mediadores, cuando no saben aquellas cosas que son decretadas, por la piedad de los hombres buenos, para honor de los dioses buenos contra la concupiscencia de los demonios malvados? Pero si eligen la tercera, y responden que estos demonios intermediarios han comunicado no sólo la opinión de Platón, que prohibía que se hicieran injurias a los dioses, sino también su propio deleite en esas injurias, preguntaría si tal comunicación no es más bien un insulto. Ahora bien, los dioses, oyendo ambas cosas y conociendo ambas, no sólo permiten el acercamiento de aquellos demonios malignos, que desean y hacen cosas contrarias a la dignidad de los dioses y a la religión de Platón, sino que también, por medio de estos demonios malvados, que están cerca de ellos, envían bienes al bueno de Platón, que está lejos de ellos; pues habitan en un lugar tal en la serie concatenada de los elementos, que pueden entrar en contacto con aquellos por quienes son acusados, pero no con aquel por quien son defendidos—conociendo la verdad de ambos lados, pero no pudiendo cambiar el peso del aire y de la tierra. Queda la cuarta suposición; pero es peor que las demás. Pues ¿quién tolerará que se diga que los demonios han dado a conocer las calumniosas ficciones de los poetas acerca de los dioses inmortales, y también las vergonzosas burlas de los teatros, y su propia ardentísima concupiscencia y dulcísimo placer en estas cosas, mientras han ocultado que Platón, con la gravedad de un filósofo, dio como su opinión que todas estas cosas debían ser eliminadas de una república bien ordenada; de modo que los dioses buenos se ven ahora obligados, por medio de tales mensajeros, a conocer las malas acciones de los seres más malvados, es decir, de los mensajeros mismos, y no se les permite conocer las buenas obras de los filósofos, aunque las primeras son para injuria, pero estas últimas para honor de los dioses mismos?
VIII, 22
Ninguna de estas cuatro alternativas, entonces, debe ser elegida; pues no nos atrevemos a suponer cosas tan inconvenientes acerca de los dioses como nos llevaría a pensar la adopción de cualquiera de ellas. Queda, por tanto, que no se ha de dar crédito alguno a la opinión de Apuleyo y de los demás filósofos de la misma escuela, a saber, que los demonios actúan como mensajeros e intérpretes entre los dioses y los hombres para llevar nuestras peticiones de nosotros a los dioses, y para traernos de vuelta la ayuda de los dioses. Por el contrario, debemos creer que son espíritus ansiosísimos de infligir daño, totalmente ajenos a la justicia, hinchados de soberbia, pálidos de envidia, sutiles en el engaño; que habitan ciertamente en este aire como en una prisión, de acuerdo con su propio carácter, porque, arrojados desde la altura del cielo superior, han sido condenados a habitar en este elemento como justa recompensa de una transgresión irreparable. Pero, aunque el aire está situado por encima de la tierra y de las aguas, no son por ello superiores en mérito a los hombres, quienes, aunque no los superen en lo que respecta a sus cuerpos terrenales, los aventajan con mucho por la piedad de la mente—habiendo ellos elegido al Dios verdadero como su auxiliador. Sobre muchos, sin embargo, que son manifiestamente indignos de participar en la verdadera religión, tiranizan como sobre cautivos a quienes han sometido—a la mayor parte de los cuales han persuadido de su divinidad por señales maravillosas y mentirosas, consistentes ya en hechos ya en predicciones. A algunos, no obstante, que han considerado sus vicios con más atención y diligencia, no han podido persuadirlos de que son dioses, y así han fingido ser mensajeros entre los dioses y los hombres. Algunos, en verdad, han pensado que ni siquiera este último honor debe reconocerse como perteneciente a ellos, no creyendo que fueran dioses, porque veían que eran malvados, mientras que los dioses, según su parecer, son todos buenos. Sin embargo, no se atrevían a decir que eran totalmente indignos de todo honor divino, por miedo a ofender a la multitud, por la cual, mediante inveterada superstición, los demonios eran servidos con la celebración de muchos ritos y la erección de muchos templos.
Qué pensó Hermes Trismegisto acerca de la idolatría, y de qué fuente supo que las supersticiones de Egipto habían de ser abolidas
VIII, 23
El egipcio Hermes, a quien llaman Trismegisto, tenía una opinión diferente acerca de esos demonios. Apuleyo, en verdad, niega que sean dioses; pero cuando dice que ocupan un lugar intermedio entre los dioses y los hombres, de modo que parecen ser necesarios para los hombres como mediadores entre ellos y los dioses, no distingue entre el culto que se les debe y el homenaje religioso debido a los dioses supernos. Este egipcio, sin embargo, dice que hay algunos dioses hechos por el Dios supremo, y algunos hechos por los hombres. Cualquiera que oiga esto, tal como lo he expuesto, sin duda supone que se refiere a las imágenes, porque son obras de manos de hombres; pero él afirma que las imágenes visibles y tangibles son, por así decirlo, sólo los cuerpos de los dioses, y que en ellas habitan ciertos espíritus, que han sido invitados a entrar en ellas, y que tienen poder para infligir daño, o para cumplir los deseos de aquellos por quienes se les rinden honores y servicios divinos. Unir, por tanto, por un cierto arte, esos espíritus invisibles a cosas visibles y materiales, para hacer, por así decirlo, cuerpos animados, dedicados y entregados a aquellos espíritus que los habitan—esto, dice, es hacer dioses, añadiendo que los hombres han recibido este grande y maravilloso poder. Daré las palabras de este egipcio tal como han sido traducidas a nuestra lengua: «Y, puesto que hemos emprendido disertar acerca de la relación y compañerismo entre los hombres y los dioses, conoce, oh Esculapio, el poder y la fuerza del hombre. Como el Señor y Padre, o aquello que es lo más alto, incluso Dios, es el hacedor de los dioses celestiales, así el hombre es el hacedor de los dioses que están en los templos, contentos de habitar cerca de los hombres.» Y un poco después dice: «Así la humanidad, siempre atenta a su naturaleza y origen, persevera en la imitación de la divinidad; y como el Señor y Padre hizo dioses eternos, para que fueran semejantes a Él, así la humanidad modeló sus propios dioses según la semejanza de su propio rostro.» Cuando este Esculapio, a quien especialmente hablaba, le hubo respondido, y le hubo dicho: «¿Te refieres a las estatuas, oh Trismegisto?» — «Sí, las estatuas,» respondió él, «por incrédulo que seas, oh Esculapio—las estatuas, animadas y llenas de sensación y espíritu, y que hacen cosas tan grandes y maravillosas—las estatuas prescientes de las cosas futuras, y que las predicen por suerte, por profeta, por sueños y por muchas otras cosas, que traen enfermedades a los hombres y las curan de nuevo, dándoles alegría o tristeza según sus méritos. ¿No sabes, oh Esculapio, que Egipto es una imagen del cielo, o, más verdaderamente, una traslación y descenso de todas las cosas que allí son ordenadas y realizadas, que es, en verdad, si podemos decirlo así, el templo del mundo entero? Y sin embargo, como conviene al hombre prudente conocer todas las cosas de antemano, no debes ignorar esto: que viene un tiempo en que se verá que los egipcios han servido en vano, con mente piadosa y con escrupulosísima diligencia, a la divinidad, y en que todo su santo culto quedará en nada, y se hallará que fue en vano.»
Hermes expone luego con gran amplitud las afirmaciones de este pasaje, en el que parece predecir el tiempo presente, en que la religión cristiana está derribando todas las ficciones mentirosas con una vehemencia y libertad proporcionadas a su verdad y santidad superiores, para que la gracia del verdadero Salvador libre a los hombres de aquellos dioses que el hombre ha hecho, y los someta a aquel Dios por quien el hombre fue hecho. Pero cuando Hermes predice estas cosas, habla como quien es amigo de esas mismas burlas de los demonios, y no expresa claramente el nombre de Cristo. Al contrario, deplora, como si ya hubiera tenido lugar, la futura abolición de aquellas cosas por cuya observancia se mantenía en Egipto una semejanza del cielo,— da testimonio del cristianismo con una especie de profecía luctuosa. Ahora bien, era con referencia a tales que el apóstol dijo que «conociendo a Dios, no lo glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se hicieron vanos en sus razonamientos, y su necio corazón fue entenebrecido; profesando ser sabios, se hicieron necios, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por la semejanza de la imagen del hombre corruptible,» [] y así sucesivamente, pues todo el pasaje es demasiado largo para citarlo. Porque Hermes hace muchas afirmaciones semejantes, conformes a la verdad, acerca del único Dios verdadero que formó este mundo. Y no sé cómo se ha ofuscado tanto por ese «entenebrecimiento del corazón» como para tropezar en la expresión de un deseo de que los hombres continúen siempre en sujeción a aquellos dioses que confiesa que son hechos por los hombres, y para lamentar su futura eliminación; como si pudiera haber algo más miserable que la humanidad tiranizada por la obra de sus propias manos, puesto que el hombre, adorando las obras de sus propias manos, puede más fácilmente dejar de ser hombre, que las obras de sus manos, mediante su adoración a ellas, convertirse en dioses. Pues antes puede suceder que el hombre, que ha recibido una posición honorable, por falta de entendimiento se haga comparable a las bestias, que el que las obras del hombre lleguen a ser preferibles a la obra de Dios, hecha a su propia imagen, es decir, al hombre mismo. Por lo cual merecidamente se deja que el hombre se aparte de Aquel que lo hizo, cuando prefiere a sí mismo aquello que él mismo ha hecho.
Por estas cosas vanas, engañosas, perniciosas, sacrílegas se entristecía el egipcio Hermes, porque sabía que venía el tiempo en que habían de ser eliminadas. Pero su tristeza fue tan desvergonzadamente expresada como su conocimiento fue imprudentemente obtenido; pues no fue el Espíritu Santo quien le reveló estas cosas, como había hecho a los santos profetas, quienes, previendo estas cosas, dijeron con exultación, «Si un hombre se hace dioses, he aquí, no son dioses;» [] y en otro lugar, «Y sucederá en aquel día, dice el Señor, que cortaré de la tierra los nombres de los ídolos, y no serán recordados más.» [] Pero el santo Isaías profetiza expresamente acerca de Egipto con referencia a este asunto, diciendo, «Y los ídolos de Egipto serán movidos ante Su presencia, y el corazón de ellos desfallecerá dentro de ellos,» [] y otras cosas del mismo tenor. Y con el profeta han de ser contados aquellos que se regocijaron de que aquello que sabían que había de venir hubiera venido realmente—como Simeón, o Ana, que reconocieron inmediatamente a Jesús cuando nació, o Isabel, que en el Espíritu lo reconoció cuando fue concebido, o Pedro, que dijo por revelación del Padre, «Tú eres Cristo, el Hijo del Dios viviente.» [] Pero a este egipcio aquellos espíritus le indicaron el tiempo de su propia destrucción, los cuales también, cuando el Señor estaba presente en la carne, dijeron temblando, «¿Has venido aquí a destruirnos antes de tiempo?» [] significando con destrucción antes de tiempo, o bien aquella misma destrucción que esperaban que viniera, pero que no pensaban que vendría tan súbitamente como parecía haber venido, o bien sólo aquella destrucción que consistía en ser despreciados al ser dados a conocer. Y, en verdad, esta fue una destrucción antes de tiempo, es decir, antes del tiempo del juicio, cuando han de ser castigados con eterna condenación, junto con todos los hombres implicados en su maldad, como declara la religión verdadera, que ni yerra ni conduce al error; pues no es como aquel que, llevado de aquí para allá por todo viento de doctrina, y mezclando cosas verdaderas con cosas falsas, lamenta como a punto de perecer una religión que después confiesa que es error.